解经学历史

 

研究各种解释理论和解经历史的沿革有其特别的价值,最明显的益处就是:解经者可避免那些解经传统中的过分情形。另一方面,硏究它可以得知许多方法,看出它们所显出的价值,以及它们经历事实与时间考验后的结果。

 

为了便于讨论,我们要把基督教解经的历史分成五个阶段:使徒时期、教父时期、中古时期、改教时期和改教后时期。

 

使徒时期

 

我们所说的使徒时期,是指公元1世纪。这时期给人的印象,基本上就是新约作者对旧约的引用。然而,一些教派的解经也需要一提,如昆兰社团的爱色尼派,以及一般所谓的拉比解经(包括早于使徒时代的材料,以及他勒目作品和中古犹太的解经文献)。我们这样分类固然稍嫌呆板,却便于讨论。

 

当传统的犹太人刚开始从事解经工作时,他首先要面对的是两部妥拉(Torah,律法)法典,即旧约中的成文律法,以及口传律法,如“塔木德”(Talmud)等。对犹太人来说,两者具有同等的地位,因为口传律法包含过去的注疏和解释,这些注解据说也是从摩西传下来的,所以也根植于西奈山!

 

口传律法所归属的类别,可以定义为“妥拉解释的条例”。借着这些条例(或称“米多”〔Middot〕)的运用,以类比、对照和逻辑推论的方式,将旧约经文伸展、限制、详细规定,并加以分类、解释。诠释学的三个主要体系是由拉比文献中发展出来的,包括:希列(Hillel,约公元前30-公元9年)7条著名的基本规则;拉比以实马利(Rabbi Ishmael,约公元60-121年)的13条规则,它们是发展“哈拉卡经文解释”(Halachic texts,即宗教和民事律法)的“米大示法”(Midrashic method)的主要工具;以及拉比以利以谢(Rabbi Eliezer,公元2世纪)的32条规则,它们用来解释“哈加达经文(Haggadic Text,即著名的讲章)。[1]

 

“米大示解经法”起源于公众的演讲或讲道。讲道者先读一段经文,以此提出他所要讲的题目,然后用比喻来证明这个真理,再用当时人们所熟悉的谚语来加强他的概念。这个规则写在“米大示”的雅歌注释(1.a)中。

 

为了使讲道更吸引人,更令听众喜爱,讲者应该将他的讲章多加点缀,比如使用谐音字词,或将词汇简写到能最清楚地表达的限度,并且在相关的人和数字之间寻找某种方式的类比。这种文字技巧既神秘又含有寓意,一般称之为“奥秘解经”(Sod),意即“神秘”。这种形式的解释在犹太人著名的讲章、轶事、传奇的集录“哈加达”中尤为常见。

 

比较合乎理性、平易、简单的解经方法叫作“释义解经”(Peshat)。它的形式在“哈拉卡”中比较常见(“哈拉卡”的希伯来文动词形式是“行走”,是指传统律法的实行)。希列的7个规则是这个方法的最佳代表,在此简述如下:

 

1. Qol wehomerקֹל וְחֹמֶר(“轻与重”)。这个规则是以经解经(希列的7个规则都是如此),先搁下比较不急需、不重要的部分,专注于更有“哈拉卡”价值、更重要、更急需的部分。使用这规则和逻辑的一个例证,在耶12:5:“你若与步行的人同跑尚且觉累,怎能与马赛跑呢?”另见创44:8;出6:12;申31:27

 

2. Gezerah shawahגְזִירָה שָׁוָה(“表达的等值〔或类比〕”)。比较两段不同经文中基于相似的短语、单词或字根而形成的类比。例如,耶和华的使者告诉参孙的母亲不可“剃”参孙的头,因为他要作拿细耳人(士13:5),由哈拿的起誓也可以推测不会“剃”撒母耳的头(撒上1:11),他是拿细耳人。

 

3. Binyan ab mikathub ’eḥadבִנְיָן אַב מִכָּתוּב אֶחַד(“以单一经文为基准的建造”)。以一处明确的经文作为根据、起点,由此推出一个适合所有类似经文的准则(ab意为“父亲”)。这很接近后来更正教所谓的“第一参考定律”(Law of First Reference)。例如,神从荆棘中第一次呼叫摩西时,祂称呼说“摩西,摩西”(出3:4),结果神每次对摩西说话时都是以同样的方式称呼他。

 

4. Binyan ab mishene kethubimבִּנְיָן אַב מִשְׁנֵי כְתוּבִים(“以两处经文为基准的建造”)。这个其实是上一个规则的延伸,是以两处经文或一处经文的两个题目作为一个论点的根据。例如在出21:26-27中只讲到身体的两个部分(眼和牙),就能使人想到身体的每个部分。因此,人若损伤了奴仆身体的任何部分,他都要使他得自由。

 

5. Kelal upheratכְּלָל וּףְרָט(“共相与殊相”)。一般性叙述总是先被提出,然后接连着各个将一般原则特殊化的陈述。例如,创1:27说到人类一般的创造,即“造男造女”;但创2:72:21说到神所用的材料,以及女人如何被造。后面的两段经文不是另一个创造的历史记录,也不与1:27冲突,只是把前面一般性叙述特殊化而已。

 

6. Kayoṣē’ bo’ mimeqom ’aḥerכַיוֹצֵא בוֹ מִמְקוֹם אַחֵר(“其他经文旁证的类比”)。可以用第三段经文解释另外两段。例如,据记载耶和华呼叫摩西是“从会幕中”(利1:1),又是“从法柜施恩座上二基路伯中间”(出25:22);这两个显然不同之处可以用民7:89解释,它说到摩西必须进会幕去听神在“二基路伯中间”所说的话。同样,将撒下24:9,代上21:5与代上27:1比较,第三处经文就可以解释前两处的明显差异了。

 

7. Dabar hilmad me’aninoדִּבָר הִלְמַד מְעַנִינוֹ(“从上下文而得的阐释”)。真正的解经一定要考虑整个上下文,不能断章取义。例如,对于出16:29所说“第七天各人要住在自己的地方,不许什么人出去”不能解释得那么绝对,只能说在安息日不许人出到旷野拾取吗哪而已。

 

以上的拉比解经体系,对教会是个忧喜参半的祝福。它的许多规则(米多)都属于“释义解经”(平易、简单或字面的方法),但它同时又倾向于戏谑,并且寻求更深、更奇异的意义(称为“应用解经”Derash),这就与简单、字面的方法大异其趣,最后反而更倾向“奥秘解经”,而非“释义解经”。

 

昆兰社团的爱色尼派属于末世派,他们相信自己活在末世,也相信先前的预言可以(并应该)直接应用在他们的时代以及他们教派的历史中。

 

他们的解经法只是引1-3节短文作为“话”,然后将这个话加上“别沙”(Pesher,解释)。他们倾向于把他们当时的人物、活动和状况“直接”与经文中的人物、活动和状况相提并论。为此,哈1:4的“义人”变成他们教派的创始人,即“公义的导师”;“恶人围困义人”中的“恶人”则是“邪恶的祭司”、“说谎的人”,他逼迫(甚至可能杀了)那创始人。哈1:6的“迦勒底人”变成罗马人,因为这个教派痛恨罗马人,盼望他们赶快退出巴勒斯坦。

 

使徒时期解经法则的另外一大来源,就是新约作者对旧约的引用。许多当代学者争论最激烈的,是新约作者常常按照犹太社团的方式,像前面所说的,用比较不严谨的规则解经。[2]

 

然而,这个结论是不可靠的。如果新约作者想要说服敌对的听众,使他们相信旧约中的详细预言含有耶稣生活、工作的许多特点,那么他们必然要用“释义解经”,而不能用“米大示”、“别沙”或“奥秘解经”。新约中特别地把旧约的情形用在当时的时代,可以应用在新状况的每一处经文都应该是它本来就有的意思。

 

例如,有人说保罗在林前9:9-10和加4:21-23使用“别沙”法,其实这是由于误会保罗对申25:4和创1621章的用法。[3]又有人说,保罗在罗10:5-10[4]林前10:1-6,林后3:12-18[5]3:16和弗4:8[6]用“米大示”法或“别沙”法,对此我们不敢苟同。不如说新约作者引用旧约经文,是拿旧约经文来辩解,以支持其真理或教训,他们所领会的是经文自然、直接的意思。这不是说他们没有引用旧约作其他的目的。例如,他们有时借用其中的文字,却不是谈论该段的主题,而不过是用作例证,取其描述的内容而已。新约作者解经时所论的点,若需要根据旧约提到新约时代确实应验的旧约预言,或提到某原则教训是以旧约为基础,他就不会用这种方式了。

 

教父时期

 

早期教会的解经历史,基本上是亚历山大学派与安提阿学派相争的历史。[7]虽然这两个学派能相互制衡,早期教父还是显得比较倾向寓意化解经。

 

例如,波利卡普(Polycarp,又译“坡旅甲”)的学生爱任纽(Irenaeus,也可算作使徒约翰的门徒)在公元185年所写的作品《反异端》(Against Heresies)中,提到旧约所说洁净与不洁净的牲畜是预表人类的等级。旧约律法把分蹄倒嚼的牲畜定为洁净的(利11:3),爱任纽认为分蹄预表那些面向父和子而行的人,倒嚼则预表昼夜默想律法的人;不分蹄不倒嚼的牲畜代表外邦人,倒嚼而不分蹄的牲畜则代表犹太人。这类的“解经”在《巴拿巴书》(约成书于公元130年)中有更多令人恼火的例子。

 

到了2世纪末3世纪初,亚历山大的克莱门(Clement of Alexandria,“克莱门”又译“革利免”)和奥利金(Origen,又译“俄立根”)又致力于把这种寓意法制度化。奥利金在他的作品《首要原则》(De Principiis)中对他的方法有所解释,他主张每一处经文都可能有三层含义(他后来甚至又推想到四层含义的可能性)。这些受斐洛(Philo)影响极深的寓意学者,每当在下列情况时,就诉诸解经的这一方便之策:(1)经文中有什么是他们以为不配与神的属性有关时;(2)经文中有无法解决的问题时;(3)面对一段看来没有含义或互相矛盾的描述时。

 

虽然亚历山大学派的多层含义理论那么盛行,但安提阿学派的人还是认为,神虽然可能叫旧约作者预先看见预言的应验,但该预言在本质上仍只有“单一”含义,就是先知那一代所了解的历史含义。[8]因着安提阿学派强调经文的单一含义,它耸立在过分执着于字面含义的伊便尼派(Ebionite)与私自寓意化的希腊哲学、诺斯底派和亚历山大学派之间,显得出类拔萃,并指引出一个正确的方向。

 

中古时期

 

公元600-1500年间漫长的时期中,解经的主要风格来自巴黎圣维克多修道院的维克多派(Victorines)。[9]圣维克托的休格(Hugh of St. Victor,1096?-1141)仍然使用三层寓意原则解释圣经。但令人费解的是,他又强调字面意思。休格相信,作者所要表达的字面意思才是经文的含义,他在此为杰出的神学家托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas,1225-1274)铺了前路。

 

到了14世纪,休格的学生,圣维克托的安得烈(Andrew of St. Victor)进一步强调字面意思,不过他对有争议的经文还是用二层解经法——他一面用武加大译本加上基督徒的解释,同时又本着希伯来经文加上犹太人的解释。这样,如赛7:14就有犹太人和基督徒的两种解释了。

 

这段时期有另一位大师,他就是坎特伯雷的大主教斯蒂芬·兰顿(Stephen Langton,1150-1228)。他最为我们熟悉的成就,就是把圣经分成现有的章节。另有一点也值得注意,他强调所有的解释都要与基督徒的信心一致。只是很可惜,他虽然认为灵意解释应该基于经文的字面,但还是像许多早期教父一样,有过分自由的倾向。

 

这时期真正的代表是阿奎那。他将解经的两个方面划分得很清楚,虽然两方面彼此紧紧相连,价值却不相同。[10]他主张,圣灵在一些经文中清楚地对我们说话,因为祂的信息明明表现在话语的自然或字面意思上。所以神学家在此必须把他的结论和神学建立在字面的解释上。

 

但是圣经也有象征的含义,其原因有二:(1)天上的事物除非用某种程度的象征,否则是不能以地上的词汇解释的;(2)那掌管历史的主宰在安排以色列历史的时候,足以将一些与新约有关的事物放在其中。这样看来,阿奎那虽然已经开始痛饮新的水流,明白经文的字面意思是一切教导的根基,但他显然还难以摆脱旧式的“相称教义”(doctrine of correspondences)。

 

吕拉的尼古拉(Nicholas of Lyra,1270-1340?)是同时期的一位犹太信徒,他开始把字面意思推举为解经唯一合理的根基。他在解经史中的角色之重要,可以从这句名言看出:“如果吕拉不吹笛,路德就不会跳舞。”

 

改教时期

 

文艺复兴运动以后,学者渐渐强调要回到圣经原文,结果约翰·罗伊希林(Johann Reuchlin)的希伯来文文法与字典,以及伊拉斯谟(Erasmus)的希腊文新约第一修订版(公元1516年)都因应而生,为路德和加尔文的成就奠定了部分基础。伊拉斯谟因为受到约翰·科利特(John Colet,1467-1519)的影响,强调圣经的人文,着重历史和语言学的硏究。当科利特从意大利回到英国讲授罗马书和哥林多前书时,他充满了这个新观念,并完全排斥经院派寓意、奥秘的解经方式。1498年,伊拉斯谟上了他的课,以后的事就成了历史了。

 

路德曾清楚地断言(他对此岂曾含糊过吗?),经文的单一含义是解经唯一适切的基础,这在解经界又造成一个新的推动力。他也同样清楚地谈论寓意法,他描述说:“奥利金的寓意法还没有尘土那么值钱呢!”因为“寓意法只是空想……是圣经的渣滓。”“寓意法真是笨拙、荒唐、无稽、老旧、胡闹。”他认为这种方法“不过流于猴戏”。“寓意法是个美丽的妓女,对懒惰的人特别能显出诱惑力。”[11]对路德而言,“圣灵是天上地下最单纯的作者,祂的话不会多过一个最简单的意思,这就是我们所说圣经的字面意思”。[12]

 

加尔文对寓意法的意见并未稍作缓和,他在加4:21-26的注释中曾指责每一个寓意解释或经文多层含义之说是“撒但的诡计”。他又在罗马书注释中列入他写给朋友的一封教导信,说道:“既然他〔解释者〕唯一的工作就是表达他所解释之作者的思想,那么他一旦带领读者偏离了作者的意思,他就是失职,至少是越过了他的界线……无所顾忌地改换经义,这是一种僭越、亵渎的行为,像是在玩游戏一般。而许多学者竟同时做这事。”[13]

 

从基督纪元前开始,支持和反对寓意化的潮流就一直此起彼落,而加尔文和路德则比其他人更有力地扭转了解经的趋势。他们应用自己原则的时候并非总是成功,但他们为教会设定了一个方向,它成为后来解经的主流。

 

改教后时期

 

17世纪在解经史上有两个很重要的运动:敬虔主义(Pietism)和理性主义(Rationalism)。

 

由于制度主义和教义教条主义缺乏个人信仰的经历,敬虔主义就因应而生。它最推崇的是个人悔改的经历,以及各种实际的敬虔行动。它的领袖包括斯彭内尔(Philipp Jacob Spener,又译“施本尔”)和弗兰克(August Hermann Francke,又译“富朗开”)。在解经上最有贡献的则是约翰·本格尔(1687-1752),他是第一个把新约希腊文抄本依照各种相似点加以分类的人。他著名的注释书《新约之晷》(Gnomon of the New Testament,1742)汇集了历史字根、比喻比喻解释(附录中收集了大约一百个比喻比喻法和相关词汇,并加以解释)和实行的建议。[14]

 

哲学上的理性主义发源于勒内·笛卡尔(René Descartes,1596-1650),托马斯·霍布斯(Thomas Hobbes,1588-1679),巴鲁赫·斯宾诺莎(Baruch Spinoza,1632-1677)和约翰·洛克(John Locke);而神学上的理性主义可以更直接地追溯到三个明显的源头:克里斯蒂安·冯·沃尔夫(Christian von Wolff,1679-1754),赫尔曼·塞缪尔·赖马鲁斯(Hermann Samuel Reimarus,1694-1768)和戈特霍尔德·埃弗拉伊姆·莱辛(Gotthold Ephraim Lessing,1729-1781)。沃尔夫试图结合圣经启示与自然启示。赖马鲁斯则是想把自然启示当作基督信仰的全部来源;由于他无法协调信仰和理性,因此就拒绝接受特别启示的观念。莱辛则认为历史上偶有的事实,不能用来证明理性所要求的真理。[15]这些人也可以算是后来自由神学内容的根源,把遗害极深的圣经鉴别学带进19世纪。

 

18世纪,这两个运动仍然持续着;其中敬虔主义的影响较为明显,这可由约翰·卫斯理(John Wesley,1703-1791)的生活和教训中看出。卫斯理的复兴带领人归向神,并归回个人或团体对神话语的硏究。

 

但反对的潜流再度生发,这次是出现在伊曼努尔·康德(Immanuel Kant)和施莱尔马赫的著作中。康德试图把神的观念限制在他的“绝对命令”(Categorical Imperative)思想中,认为“你应该”的命令是发自每个人的心灵;施莱尔马赫则强调人类是用Gefühl(人类的情感)来意识神。宗教的来源不是一本书、一个道理或其他外在的东西;它主要的来源是这种对吾人以外之某一位的终极依赖感。罪只算是这种依赖神之感觉的破坏,并不是违背神在一本书中所启示的旨意和律法!

 

阿尔布雷希特·立敕尔(Albrecht Ritschl,1822-1889)同意施莱尔马赫的看法,他不赞成个人信仰是由一个历史事件或一本书启示而来的。立敕尔声称,基督教的根基在于一个价值观,因此他只肯定基督教道德和伦理的价值。

 

这一条路线一直沿续到阿道夫·冯·哈纳克(Adolf von Harnack,1851-1930)的身上。他主张回到耶稣的信仰,但不是信仰耶稣,结果他排除了福音书中所有他自认为是希腊文化的附加成分。

 

18世纪和19世纪的基本神学内容对解经方法的难题并没有帮助。教内教外的学者反而花费更多的时间、心力研究另一个问题:圣经对教会和基督徒,能否作为某一程度的根据和权柄。

 

甚至到了20世纪,仍无法逃脱这可恶可厌的危言耸听,它以更矫作的姿态出现,实质上却贫乏如故。

 

我们不想在这里讨论210多年以来圣经鉴别学的冗杂历史,不过读者至少想知道一点笔者的立场,这会决定解经的方向。

 

高等鉴别学“不是”一个可以自由取舍的工作,福音派人士不能摒弃它,不能任非福音派人士声称他们有特权删除圣经中看来不合适的教训。其实,如果我们要忠实地分解,要彻底印证我们的职事,我们就必须硏究日期、形式、作者、受书者、对偶和作品来源等问题。一个好的解经者固然不应该接受未经证实的“假设说法”,这些说法先用一文献演绎而“鉴定”,再用同一文献归纳而“证明”,是循环论证,将同一件事输入又输出。但同时“真正的”来源仍旧存在,是必须加以研究的;例如,历代志中明明列出的60-70个文献便是。而且,高等鉴别学的工作并非到此为止,还有更多。

 

赫尔曼·贡克尔(Hermann Gunkel,1862-1932)开创了一个新的方向,名叫“形式批判”。他所注意的是口传时期的圣经文献,确认它的体裁和文型,并确认特别的Sitz im Leben(即生活状况,如礼仪、身份、团体等,它会因风俗习惯而形成固定的形态、样式)。

 

贡克尔的看法后来为一些著作所应用并补充,包括诗篇的硏究(Sigmund Mowinckel,1921-1924),旧约的立约条款硏究(George E. Mendenhall,1954),以及新约的研究,尤其是福音书的研究(Karl Ludwig Schmidt, Martin Dibelius和Rudolf Bultmann)。

 

我们仍旧不能同意他们的首要前提。他们认为圣经的文学形式都有它更原始的形式,原始形式是口传的,与旧约时代以色列或1世纪的特别Sitz有关,这形式不但对文学有影响,而且可以说“控制了它的要义和内容”。这说法真是太缺乏根据了,但还是有它的真实性(就如公元前一两千年的附庸条约Vassal Treaties所用的Gatt-tung形式,正与圣经中几个盟约甚至申命记的整个结构相似)。因此我们仍要把它列入解经的工作,借以决定我们的方法。[16]

 

最后,我们要说到最近才有的传统鉴别学(Tradition Criticism)和校勘鉴别学(Redaction Critism)。前者着重追溯圣经的形式、意义转换,以及搜集口传、文字史料等的历史。这派学者有伊万·恩内尔(Ivan Engnell,1906-1964),马丁·诺特(1902-1968)和阿尔布雷希特·阿尔特(Albrecht Alt,1883-1956)。校勘鉴别学则更注重神学原因,研究经文如何取舍,如何安排,其材料取用什么样式;其目的在于说明新约作者在神学上有什么与众不同的强调。与校勘鉴别学有关的主要学者有金特·博恩卡姆(Günther Bornkamm)、汉斯·康策尔曼(Hans Conzelmann)和维利·马克森(Willi Marxsen)。

 

虽然以上两门学问提供了了解圣经的途径,但它们也会叫人倾向于不接受经文原有的形式与内容。因此,即使作者(或编者、校订者)提出一项启示,这些学者多半还是会说他是一位搜集剪辑者,或是摘录风俗轶事的速记员,因而有些应该丢弃。然而,经文本身的内证才是决定取舍的主要根据,若不然,就需要出现独立或外在的反证才行。

 

我们的确相信,有些修正过的校勘鉴别理论,可以、也应该用在研经上。任何知识,若能帮助我们明白作者对历史材料的取材与布局(当然,一切都是在神的管治下),及其神学原则的依据,则必能大大地帮助我们讲解圣经。依我们看来,有些神学差异(例如福音书作者之间的差异)与其说是矛盾,不如说是互补;虽然彼此的神学目的不同,却因此把圣经结合成一个更完全、更一贯的整体。

 

解经必须用到所有可能使用的工具,但需要保持经文的自律性,并假定它的整合性(除非发现反证)。然而,210多年的圣经鉴别成果还是不能取代自己的预备工作,我们必须回到这使教会奋战约17个世纪的问题上,虽然这问题曾经因为“圣经序说”的争论而被暂时搁置一旁。

 

因为偏向各类鉴别硏究而被搁置的解经学,却继续在释经学的名义下成长,我们也在前一章追溯过它的去来。我们仍要继续努力发扬固有的解经法,加以扩充,并用最迅速和详尽的方法,仅仅分析作者的文法和句法,借以谋求发展新的神学和教导,并作为向当代传讲新信息的根基。

 


[1] 参考下列佳作:Bernard Rosensweig, “The Hermeneutic Principles and Their Application”; J. Weingreen, “The Rabbinic Approach to the Study of the Old Testament; Brevard S. Childs, “Midrash and the Old Testament,”收录于Understanding the Sacred Text: Essays in Honor of Morton S. Enslin on the Hebrew Bible and Ckristian Beginnings,编者John Reumann (Valley Forge, Pa.: Judson, 1972),45-59页; Richard Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolie Period (Grand Ra­pids: Eerdmans, 1975),32-45页。

[2] E. Earle Ellis, “How the New Testament Uses the Old,”收录于New Testament Interpretation: Essays on Principles and Methods,编者I. Howard Marshall199-219页;以及D. Moody Smith, Jr., “The Use of the Old Testament in the New,”收录于The Use of the Old Testament in the New and Other Essays: Studies in Honor of William Franklin Stinespring,编者Jamps M. Efrid (Durham, N.C.: Duke University,编者James M. Efird (Durham, N. C.: Duke University, 1972) 3-65页。另参Frederic Gardiner, The Old and New Testament in Their Multual Relations (New York: Pott, 1885)310-331 (“The New Testament Use of the Old”)。

[3] 关于此点更详细的讨论,见Walter C. Kaiser, Jr., “The Current Crisis in the Exegesis and the Apostolic Use of Deuteronomy 25:4 in 1 Corinthians 9:8-10,” Journal of the Evangelical Theological Society 21 (1978) : 3-18。另见Robert J. Kepple, “An Analysis of Antiochene Exegesis of Galatians 4:24-26,” Westminster Theological Journal 39 (1976-77) : 239-249

[4] Walter C. Kaiser, Jr., “Leviticus 18:5 and Paul: ‘Do This and You Shall Live (Eternally ? ),’ ” Journal of the Evangelical Theological Society 14 (1971) : 19-28

[5] 见Walter C. Kaiser, Jr., “The Weightier and Lighter Mattiers of the Law: Moses, Jesus, and Paul,” 收录于Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation: Studies in Honor of Merrill C. Tenney Presented by His Former Students, 编者Gerald F. Hawthorne (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 176-192页。

[6] 见Gary V. Smith, “Paul’s Use of Psalm 68:18 in Ephesians 4:8,” Journal of the Evangelical Theological Society 18 (1975) : 181-189。

[7] James N. S. Alexander, “The Interpretation of Scripture in the Ante-Nicene Period: A Brief Conspectus,” Interpretation 12 (1958): 272-280; Allan E. Johnson, “The Methods and Presuppositions of Patristic Exegesis in the Formation of Christian Personality,” Dialog 16 (1977): 186-190

[8] 见A. Vaccari, “La Theoria Nella Scuola Esegetica di Antiochia,” Biblica 1 (1920) : 3-36。

[9] 中古时期——解经学派,见Beryl Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages (Notre Dame, Ind.: Uni versity of Notre Dame, 1964); Ceslaus Spicq, Esquisse d’une Historic de L’exēgēse Latine au Moyen âge (Paris: Vrin, 1944); Robert E. McNally, The Bible in the Early Middle Ages, Woodstock Papers: Occasional Essays for Theology, 4 (Westminster, Md.: Newman, 1959)。

[10] Thomas Aquinas, Summa Theological 1 a. 1.10; Quaestiones Quodlibetales 7. 14-16。

[11] Martin Luther, Lectures on Genesis, 收录于Luther’s Works, 1-3册,编者Jaroslav Pelikan (St. Louis: Concordia, 1958-1961), Comments on Genesis 3, 15, 20

[12] 引用Frederic W. Farrar, History of Interpretation, Bampton Lectures, 1885 (Grand Rapids: Baker, 1961), 329页。

[13] John Calvin, Commentary on the Epistle of Paul to the Galatians and Ephesians, 译者William Pringle (Edinburgh: Calvin Translation Society, 1854), 135页;同作者,The Epistles of Paul the Apostle to the Roman and to the Thessalonians, 译者Ross Mackenzie, Calvin’s Commentaries, 编者David W. Torrance和Thomas F. Torrance (Grand Rapids: Eerdmans, 1961), 1, 4页。

[14] John Albert Bengel, Gnomon of the New Testament, 译者Andrew R. Fausset, 共五册 (Edinburgh: Clark, 1857-1858)。

[15] 有一个很好的分析,见Geoffrey W. Bromiley, “History and Truth: A Study of the Axiom of Lessing,” Evangelical Quarterly 18 (1946): 191-198

[16] 与研究旧约有关之数点讨论,见Walter C. Kaiser, Jr., “The Present State of Old Testament Studies,” Journal of the Evangelical Theological Society 18 (1975): 78。此处采用了O. T. Allis, Meredith G. Kline, Kenneth KitchenHerbert W. Wolf形式鉴别研究的成果。


 

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