文化词语

 

讨论到风俗、文化和圣经准则时常常有两种倾向:一种倾向于标出圣经中所有的要点,包括文化的习俗和语词,和其他圣经教训一同当作准则来教导;另一种则倾向于将所有推想为文化背景的描述都当作描述一些已经废弃的事物,不作教导之用。这两种趋向,都不是一个负责任的解释所该有的。

 

显然,圣经中有许多与文化有关的事物,包括饮食、衣着、礼仪、社会、经济、政治和风俗等。解经者要认清楚,这些事物只是传达其所含真理的文化媒介而已。因此,解经者必须过滤经文中的文化外观,同时保留神的所有启示。

 

关于这一点,说比做要容易多了。但这个困难不能让我们半途而废。彼得解释保罗书信时也承认有困难(彼后3:15-16“我们所亲爱的兄弟保罗……信中有些难明白的”),但他并未因此而放弃。

 

那么,什么是文化呢?麦克唐纳(H. D. McDonald)曾经提到,cultura一词的原始含义是“犁田以备生长谷物”,现代的含义扩大为“源自各人所生存之社会环境的意见指向,以及概念和价值体系”。[1]

 

神在圣经中的启示,使作者当时所用的文化材料有了特别的用途。圣经借用它们赋予新的形像,并重新加以应用。比如,迦南的大海兽(诗74:13以下),神话中的拉哈伯龙(伯26:12-13),赫人的附庸条约(申命记中盟约的结构即为此形式),以及外邦人对专制、不负责的地方官所冠的称谓“神的众子”(创6:1-4)等,都属此类。

 

同样明显的是,圣经也不会只流于一些文化记录,而减少信息的“内容”。一个好例子就是,圣经不接受“三层宇宙观”。有人认为,圣经中诗歌体所持的宇宙观是哥白尼以前的宇宙观,天是固体的圆顶,地是平的,地底下是深渊(圆顶有柱子撑着,还有裂缝,所以有雨和星!)。这种说法是解经者自己的创作,否则就是误认了比喻的用语。[2]

 

因此,解经者需要思想哪些经文在“内容”和“形式”上需要符合文化背景。举个最简单的例子,圣经的译本中有的偏重“精意相当”dynamic equivalent),有的偏重“形式对应”(formal correpondence),例如,罗马书1:17[3]吕振中译本直译作“因为上帝(救人)的义正在这上头显示出来,是始于信而终于信的”,而现代中文译本则取其精意译作“因为福音显示上帝使人跟他和好的道路,这道路是起于信而止于信”。

 

然而,有些圣经的形式应该保存下来,因为它们直接与经文所论的真理有关。例如十字架、神的羔羊、杯……有个例子较难决定,就是关于“血”的概念。这个词在旧约献祭制度和主耶稣的舍身之事上都使用过,问题是当地文化对“基督的血”的表达可能会有错误的领会。西方人听到会立刻想到医院,把这个词和通过输血赋予生命联系起来。圣经的意思刚好相反,是指倾倒生命以至于死说的。在这个例子中,真理明显地与旧约献祭的文化形式有直接关联,也许用意译法(即精意相当)保存真理比设法解释文化形式更有效。不妨把“血”翻译成“倾倒生命以至于死从而使他人得生”之类的意思。

 

我们归纳出解经时考虑文化背景所应当遵照的几个原则:

 

1. 要在含有神信息的各个项目中找出反映特定时代、文化和形式的项目。但要记得,不是所有属于文化的项目都不会有永恒的原则和教义——甚至一个项目的文化“形式”,对现代人仍可能具有意义,最后的裁定者应当是作者和上下文。

 

2. 要区别文化的形式与内容。[4]下列几点可以用来区分永恒的真理和暂时性的事物:

 

a. 解经者必须决定,何时作者是在“描述”某些事物,作为他恒常原则的背景,何时作者是在“指示”当代及后代的某些事物。例如,早期教会的治理机构及其任职者是被赋予某些应当遵行的行政命令,还是这些通告部分或者全部都仅是“描述”而已?

 

b. 解经者必须决定一段经文是否为了阐明某一神学原则,而从当时文化中引用熟悉的“例证”。如果的确这样,则无论该例证是否在以后继续出现,该原则依然确立。例如,现在虽然不再有请有钱的会友坐高位,穷人坐脚凳的事,但谦卑的原则仍然存在(雅2:1-7)。

 

c. 解经者应该自问:现在与此相应却不尽相同的文化媒介,能否完全表达同样的属灵原则?例如,西方以握手作为问候的方式,东方文化则有圣洁亲吻之举(林前16:20);仆人式的态度相当于洗脚的风俗(约13:12-16)。

 

d. 即使圣经本身在后期著作中对同一件事的处理有不同的方式或规定,早期的论述仍然有价值。例如,乱伦的处置在新约仍然提到,却不按旧约规定的方式(处死)来处理,而是吩咐要赶出教会,直到他公开悔改为止。

 

3. 一个常例或文化上的命令如果说明“理由”,并且该理由基于神不变的本性,那么这个命令或常例就是针对各个时代的所有信徒说的。创9:6说明要对一级谋杀罪犯处以极刑的理由:“因为神造人是照自己的形像造的。”既然男男女女继续照神的形像被造,这个条例就应该不断地被采用——它不是为了补偿受害人哀伤的家属,不是要警告其他有犯罪倾向的人,不是要舒解人们从暴力所感受的威胁,而是因为人是照神的形像造的。在此我们联想到利未记中一再吩咐的“你们要圣洁”,其中又说:“因为我耶和华你们的神是圣洁的。”

 

4. 有时“其他条件不变”(ceteris paribus)的原则可以用在一些命令上。虽然命令是基于神的本性,本不该有例外,但有时这些律法的应用会看情况而改变,它只有在神的话指明特殊的时间或状况时才有效。例如,神吩咐说,除了祭司,没有人能吃“陈设饼”(利24:5-9),但对大卫这批饥饿的人来说,就有权宜的措施(撒上21:1-6),甚至耶稣还引用它作为在安息日应付急切需要的例证(太12:1-5;可2:23-25;路6:1-4)。起先看来是不能有例外,其实要有“其他条件不变”的原则来配合它。然而要注意,对于这个原则的应用一定要小心,并要严加限制。[5]

 

5. 每一次碰到可能是单纯文化方面的事物,一定要特别注意“上下文”。新约中最需要考虑上下文的例子,莫过于论到女性地位的问题:

 

a. 如果在讨论区域性或文化性问题时穿插了明显的教义或神学阐述,那么即使该风俗的形式不再延续,其教义仍旧不变。例如,林前11:3声明“基督是各人的头,男人是女人的头,神是基督的头”,女人对此应该很快有回应,因为这对今天的教会仍存有永恒的价值。不止这一节,7-911-1216节都有很重的教导和神学意味,因此我们应该把它们看作神学的教训。

 

b. 如果一段经文的上下文反对这段经文中所说的风俗或常例,我们就能肯定这个风俗或常例不是信徒的准则。我们已经看见(52-53页)保罗在哥林多前书中解答了一连串信徒写信问的问题,他常用περὶ δὲ(论到)为开头(林前8:112:116:1),有时也不用这个开头,而直接引用信中的话。比如在林前6:1210:23中保罗说“凡事都可行”,但是他又立刻反对这个论点说“但不都有益处”。同样,在林前14:34-35保罗又引用哥林多人的来信。哥林多人一定受了拉比律法的影响,要求女人除非在家就不要讲话,保罗的答复是无情的:“神的道理岂是从你们出来吗?岂是单(原文μόνους指仅有的一群男人,不是阴性的μόνας)临到你们吗?若有人以为自己是先知……就该知道(以上的事)。”我们把这一处和林前11:5合起来看,保罗是允许女人公开讲道的(比如林前14:3的定义——予人鼓励和盼望,使人在信仰上被建立)。而且林前14:31学道理得劝勉的“众人”和作先知讲道的“都”是同一个词(all),显示圣经是反对(而非教导)文化实践。[6]

 

c. 如果一段经文的前后,除了解释性的从句或句子就没有别的叙述,这就比较难断定了。提前2:8-15就属于这一类。保罗说完男女同样可以公开祷告(9节的开头有“同样”一词,和合本未译出)之后,他吩咐“女人要沉静学道”(11节)。又说“我不许女人讲道,也不许她辖管男人”(12节)。这一切的关键在于后面的“因为”。解经者必须思考,为什么这个理由决定前面的吩咐是永远的,还是暂时性的。我们是讨论创造的次序,还是在提摩太的教会中,男人像亚当,拥有女人所没有的教训,女人则像夏娃,对引诱和诡诈比较难以抵挡,因此才需要用这些话来吩咐呢?无论答案如何,都说明上下文的解释(“因为”是解释不许女人讲道的理由)是关键,可以判断什么是永久的,什么是暂时的。

 

d. 最后,我们要密切注意圣经在上下文中对该词汇所下的“定义”。我们的词汇常常有从当代价值观产生的简易代替品。例如,有些解经家想建立圣经对同性恋的论点,就将保罗的用词“本性的”(φυσικὴν,罗1:2627)加以解释,以为性关系是天性使然,来自个人的生物本性、早年的经验和生活的导向。但是保罗所用的“本性”是整体的、道德的,而不是说到个人(堕落的)天性。[7]他们读出的亮光是行为科学和现代意识的解释,不是圣经本身的意思。

 

我们要说的是,圣经中伦理的诫命和一般的教训,其历史或文化方面的本质不应该使解释者感到困扰,特例无非是一般原则的特别应用而已,因此解经者不必(更不该)把圣经中所有的讲论或描述加以统一或“原则化”(当然,许多地方的确需要当作不变的真理)。

 

如果下判断,只能基于作者本人所提供的上下文线索,[8]不能指望经文的意思与文化和社会的意思相同。[9]把圣经作者对经文的最高宣称套入相对主义之中是不可能的,经文不能因为现代的技术而改变。

 


[1] H. D. McDonald, “Theology and Culture,” 收录于Toward a Theology for the Future,编者David F.WellsClark H. Pinnock (Carol Stream, III.: Creation, 1971) 239241页。另见Edwin M. Yamauchi, “Christianity and Cultural Differences 23 June 19725-8; John R. W. StottRobert T. Coote所编  Gospel and Culture: The Papers of a Consultation on the Gospel and Culture, William Carey Library Series on Applied Cultural Anthropology (Pasadena, Calif.: William Carey, 1979) 5-33; Alan Johnson, “History and Culture in New Testament Interpretation,” 收录于Interpreting the Word of God: Festschrift in Honor of Steven Barabas,编者Samuel J. SchultzMorris A. Inch (Chicago: Moody, 1976) 128-161页。

[2] 关于这一点的详细讨论和相关资料,见Walter C. Kaiser, Jr., “The Literary Form of Genesis 1-11,” 收录于New Perspectives on the Old Testament,编者J. Barton Payne, Evangelical Theological Society Symposium Series (Waco, Tex.: Word, 1970) 52-54页,62-63(注16-20);另见John N. Oswalt, “The Myth of the Dragon and Old Testament Faith,” Evangelical Quarterly 49 (1977) : 163-72; Bruce K. Waltke, Creation and Chaos (Portland: Western Conservative Baptist Seminary, 1974)1-17页。

[3] 原书举英译本之例,见Stott和Coote所编Gospel and Culture 8页。

[4] 见Robert C. Sproul, “Controversy at Culture Gap,” Eternity 21 (May 1976) : 13-15,40。

[5] James Oliver Buswell, A Systematic Theology of the Christian Religion,共二册 (Grand Rapids: Zondervan, 1962-1963)        , 1: 368-373。

[6] Walter C. Kaiser, Jr., “Paul, Women, and the Church” Worldwide Challenge 3 (1976) : 9-12

[7] 见对这项错误的优秀评论,在Mark Kinzer, “Misunderstandings of Scripture’s Ethical Teaching: A Case Study: Scanzoni’s Views on Homosexuality,” Pastoral Review 3 (1979) : 93-98Charles H. Kraft常用文化上下文的角度断定经文,但这颠倒了本书所提倡的解经程序。见他所撰“Interpreting in Cultural Context,” Journal of the Evangelical Theological Society, 21 (1978) : 357-367;和他的“Toward a Christian Ethnotheol ogy”收录于God, Man, and Church Growth: A Festschrift in Honor of Donald Anderson McGavran,编者A. R. Tippett (Grand Rapids:Eerdmans, 1973) 109-126页。

[8] 参以下著作之讨论:Elmer A. Martens, “The Problem of Old Testament Ethics,” Direction 6 (1977) : 23-27;和Philip Nel, “A Proposed Method for Determining the Context of the Wisdom Admonitions,” Journal of Northwest Semitic Languages 6 (1978) : 33-39

[9] 正如Charles R. Taber “Is There More than One Way to Do Theology? Anthropological Comments on the Doing of Theology,” Gospel in Context 1 (1978) 4-10所主张的。见拙作评论,在Walter C. Kaiser, Jr., “Meanings from God’s Message: Matters for Interpretation,” Christianity Today, 5 October 197930-33页。


 

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