（一）司提反（6:1-8:1上）
1. 指定七位执事（6:1-6）
1那时，[1]门徒[2]增多，有说希腊话的犹太人向希伯来人发怨言，因为在天天的供给上忽略了他们的寡妇。[3]2十二使徒叫众门徒来，对他们说：“我们撇下神的道去管理饭食，原是不合宜的。3所以弟兄们，当从你们中间[4]选出七个有好名声、被圣灵充满、智慧充足的人，我们就派他们管理这事。4但我们要专心以祈祷传道为事。”5大众都喜悦这话，就拣选了司提反，乃是大有信心、圣灵充满的人，又拣选腓利、伯罗哥罗、尼迦挪、提门、巴米拿，并进犹太教的安提阿人尼哥拉。6众人将他们带到使徒面前。使徒祷告了，就按手在他们头上。
这时，路加开始记录新信徒群体生活中出现的一种新的重大进展。这种进展与大范围地向外邦人传福音有关。教会中说希腊话的犹太人是这方面的主力，因为迄今为止，他们在记录中还没有被提及，所以路加通过描述他们的状态和他们的领袖们来铺垫后来的故事。
1 现在我们被告知，耶路撒冷教会由“希伯来人”和“说希腊话的犹太人”组成。这两个群体的主要差别大概是所用的语言不同：说希腊话的犹太人习惯于使用希腊文，参加说希腊话的犹太会堂；希伯来人则说亚兰文或者密什拿希伯来语（Mishnaic Hebrew），并参加说希伯来语的犹太会堂礼拜。许多说希腊话的犹太人生活在地中海沿岸犹太人散居之地，而希伯来人主要是生活在巴勒斯坦的犹太人。无疑，在教会的这两个主要群体之间存在若干细微的社交和文化差异。[5]若把犹太世界视为一个整体，那么这两个群体之间存在许多张力，而其中一部分张力也延续到加入“门徒”（这是使徒行传第一次用“门徒”来称呼耶稣的跟随者）的两组成员之中[6]。
可他们在一件实际操作的事情上产生了尖锐的矛盾，并不是在某个重要的神学议题上。随着教会每日将富有的成员所贡献的财物分配给团体中较穷的成员，其中一个群体开始抱怨另一方被优待，而自己一方受到忽视。寡妇自然是教会里较穷的成员中人数相当可观的一群人。也许因为分发物资的权力掌握在“希伯来人”手中，于是说希腊话的犹太人抱怨说，他们的寡妇分到的物资不如希伯来人的寡妇。
2-4 使徒们——按照这里的称呼，是“十二使徒”[7]——智慧地决定要立刻着手纠正这个问题。监督教会里的物资分配或者主动介入“几筵是役”（daylie handreachinge，按照科弗代尔〔Coverdale〕1535年的英文译本；译注：为了对应最古老的英文译本，中译也借用了深文理和合本的用词）不应当是他们的主要工作。[8]因此，他们召齐教会全体人员，要求他们选出七人来负责管理分配供给之事。这七人应当具有很好的名声，使得全教会都可完全信任他们的清廉；他们应当智慧充足，有能力管理，而且可以在这种需要考虑人敏感情绪的情形中智慧地应对；更重要的是，他们应当是敬畏神、被圣灵充满之人。这几个条件，应当成为教会选择所有同工的理想标准。如果能够选出这样的人来负责分配供给，让合理的抱怨止息下来，使徒们就可以专注在领导教会日常敬拜与传福音的事工上。
5 大众喜悦使徒的建议，于是选出了七个人来。所有七人似乎都是说希腊话的犹太人（这一结论不是单单根据他们都采用希腊名字而得出的）；事实上，他们可能是教会说希腊话的犹太人中公认的领袖。名列首位的是司提反：路加特别提到他是“大有信心、圣灵充满的人”——随着故事的进展，这一人物描写的相关性和重要意义将会逐渐显明出来。在使徒行传后来的故事中，腓力也起着重要的作用。[9]对于余下的五人，路加此后并未多着笔墨。后期的传统认为，伯罗哥罗曾经做过福音书作者约翰的随从，后来成为尼科每底亚（Nicomedia）主教，在安提阿殉道。[10]尼哥拉是七人中的最后一位，关于他，路加提到了两个有趣的事实：他甚至并非犹太人生的，而是安提阿的一位进犹太教的人（从异教信仰归化犹太教的人）；他来自奥龙特斯河畔的安提阿城。七人中唯一提及来历之人来自于安提阿，这大概是因为路加对这个城市有特殊的兴趣（根据传统，路加本人也来自安提阿）。[11]早在爱任纽在世时（约公元180年），甚至可能更早的时候，人们就认为这位尼哥拉是启示录2:6、15所谴责的尼哥拉一党的创始人。[12]尼哥拉一党之名显然来自于某位名叫尼哥拉的人，但究竟是不是这位尼哥拉，我们只能存疑。
6 教会作为一个整体选择了这七人，并将他们带到使徒面前，寻求使徒的批准。使徒经过祷告，然后按手在他们头上，确立了他们的职分。旧约在不同的场景中多次提到按手:有时作为赐下祝福的方式（参创48:13-20），有时献祭者将手按在牺牲的牲畜头上，表示牲畜替代了献祭者（利1:4，3:2，4:4，16:21等），有时确立继承人（参民27:23），等等。根据《密什拿》的规定，犹太公会的成员需要经过按手仪式方可入会。[13]在这个例子中，使徒按手正式把他们十二人与指定这七人负责这项特殊的任务联系起来。当然，这不是赐下圣灵恩赐的仪式，因为七位执事已经“被圣灵充满”了（3节）。
传统上，这七人被称为“执事”。在许多不同的基督教传统中，这个称呼被专门用来指那些在教会中负责财政事务的人。尽管这一段经文并没有使用希腊文的名词diakonos（deacon[“执事”]一词的来源），[14]却使用了相关的名词diakonia（另外，第2节还用到动词diakoneō[“服侍，管理”]）；[15]但是diakonia在这一段里同时用于描写天天的“供应”（1节）与传道的“服侍”（4节），含义上并无差别。[16]在论及这七人现在的职能时，我们最好将他们称为“施赈人员”；而且，在希腊文新约圣经中，diakonos一词被用来表示与“监督”（episkopos）或“长老”（presbyteros）[17]有别的一种教会职分，可能用更为一般的“侍奉者，执事”（minister）来翻译更好（参腓1:1；提前3:8-13）。
尽管这七人被指定为施赈人员，但显然他们的活动并不仅限于此。至少司提反和腓力都是装备良好、可以担当教会领袖之人，又能胜任路加在下面所描述的特殊服侍——司提反擅长为福音辩护，而腓力擅长传福音的工作。
2. 进展报告（6:7）
7神的道兴旺起来；在耶路撒冷门徒数目加增的甚多，也有许多祭司[18]服从了信心。[19]
7 在此，路加暂时中断了叙事，给出了一份简要的进展报告。在使徒行传中一共不时地插入六处这样的报告，起着分隔不同历史阶段的作用。[20]但是这里紧接着就是司提反的故事，因此路加对教会人数增长、广受群众欢迎的强调具有特别的意义。特别值得注意的是，许多祭司加入教会，这意味着许多信徒与圣殿制度的联系将会更为坚固。加入教会并不一定意味着他们放弃了自己的祭司职分。在教会的这一阶段，祭司们采取这种步骤的逻辑不会为许多人接受。[21]在社会地位以及其他诸多方面，普通的祭司都与富有的大祭司家族差之甚远，后者才是逼迫福音的主力。许多普通祭司无疑怀着圣洁、谦卑的心意，就像施洗约翰的父亲撒迦利亚一样，[22]随时预备接受福音的真理。但这种新的运动与旧秩序走得太近并不是一件好事，若将大量的祭司加入教会与司提反坚持认为圣殿制度已经被取代的记载放在一起，就会看到二者之间存在“巨大的张力”。[23]
3. 司提反的行动引发了敌对（6:8-10）
8司提反满得恩惠、能力，在民间行了大奇事和神迹。[24]9当时有称自由人会堂的几个人——既有古利奈和亚力山大人，也有基利家和亚细亚各处的人——都起来和司提反辩论，10但是他们抵挡不住[25]他以智慧和圣灵所说的话语。
8 在使徒按手在司提反身上之前，他是否行过“大奇事和神迹”？鉴于当时他已经“大有信心、圣灵充满”（5节），我们有理由推断，这“大有”伴随着“恩惠、能力”，足以让他行出奇事神迹。然而有人辩称，借着使徒的按手，“这七人（或者司提反与腓力）明显获得了路加所认为的圣灵在宣教事工上开展活动的独特模式——神的灵利用奇事神迹证实神的道”。[26]但是使徒按手在司提反及其同伴身上，是为了授权他们肩负一种特殊的责任。无论如何，这些“大奇事和神迹”（非常可能包括医治的行为）自然会让司提反得到“民间”的支持，就像他们欢迎使徒们一样（5:12-13）。但是另一方面，司提反的活动招致了强烈的敌意。
9-10 耶路撒冷的某个犹太会堂[27]（“自由人会堂”）常常有流散在各处的犹太人来参加礼拜，其中有来自古利奈、亚历山大、基利家和亚细亚的犹太人。[28]司提反在这间会堂解释他关于福音含义的独特教训。当时耶路撒冷有数间犹太会堂，其中有些（就像这一间一样）接待说希腊话的犹太人参加。这里提到了基利家，因此有可能这就是扫罗（又称保罗）所参加的犹太会堂，因为他出生在基利家省的首府大数。（另一方面，在腓3:5中保罗自称是“希伯来人所生的希伯来人”，因此他或许更喜欢去说希伯来语的犹太会堂礼拜。）1913/14年，在俄斐勒发现了一块希腊文的碑文，让我们知道公元70年以前在耶路撒冷有一间由狄奥多图斯（Theodotus）建立的说希腊话的犹太会堂，而这碑文正是创始人狄奥多图斯所刻。[29]人们认为，这正是路加在这里提到的犹太会堂。[30]但是根据这一事件的性质，我们无法证明这一点。自由人是被释放的奴隶（或者被释放的奴隶之子孙），他们的主人赐给了他们自由。如果他们的主人是罗马公民，那么这些自由人要被登记为主人家里的成员。在庞培征服犹大的时期（公元前63年），曾经有许多犹太人被抓到罗马，但后来逐渐获得自由，因此具有自由人的身份。
司提反的教导受到激烈的反对，大概会堂专门为此组织过一场正式的辩论。路加没有说明具体的争论焦点，无疑耶稣的弥赛亚身份是争论的中心议题。但司提反在解释这种身份的意义时比他的同道迄今为止的说法更为激进，甚至提到了摩西律法是否具有持久效力的问题，特别是圣殿制度的存续问题。我们可以从人们对他的指控（13-14节）和他的答辩（7:2-53）推测出他辩论的主要性质。他的辩论极其有力，对手发现自己完全处于劣势。他们接受他的前提（因为他们与他一样承认旧约圣经的权威），但是无法接受他的结论，因为它们看起来太耸人听闻和具有颠覆性。
4. 司提反在公会面前受指控（6:11-15）
11就买出人来说：“我们听见他说谤渎摩西和神的话。”12他们又耸动了百姓、长老，并文士，设计捉拿他，把他带到公会去。13设下假见证，说：“这个人说话，不住地蹧践圣所和律法。14我们曾听见他说：这拿撒勒人耶稣要毁坏此地，也要改变摩西所交给我们的规条。”15在公会里坐着的人都定睛看他，见他的面貌，好像天使的面貌。[31]
11 无法在公开辩论中驳倒司提反，对手就采用了别的手段。他们安排告密者从最诋毁的角度扭曲他的辩论。他们被称为“假见证”，因为尽管他们的报告中包含基本的事实，但任何作证控告神的代言人之人，事实上就是假见证。他们指出，司提反的论证构成对摩西的攻击，因为它们践踏了摩西律法；同时构成对神的攻击，因为这些论证威胁要破坏圣殿制度，也就是全民敬拜的基础——（他们相信）神的荣耀与之相连。
根据后来形成的拉比律法，亵渎神涉及谤渎以色列之神那不可言说的名字[32]——除了大祭司在赎罪日宣告这名字，任何人提到这名字都是谤渎。但是，正如我们的主在犹太公会面前受审的记录所显示的，在1世纪早期，公会对亵渎神的解释相当宽泛（参可14:61-64）。路加后来记载说，司提反采用了类似于耶稣自己在犹太公会面前的说法，宣告了耶稣的身份（7:56），但是目前对他亵渎神的指控，显然依据的是他说话糟践圣殿的谣言——对手也曾指控耶稣说过类似的话，但是没有被法庭采信。
12 对司提反的指控更为致命，因为它可能激怒耶路撒冷的百姓。对圣殿的任何威胁，无论真实的还是想象的，都不单单是对百姓宗教情感的冒犯，而且是对他们生存的威胁。耶路撒冷的经济生活和其中居民的生计，都有赖于圣殿的存在。大祭司一党知道，他们这一次起诉拿撒勒人团体的领袖人物时，不用害怕群众的反对。相反，百姓会支持他们，甚至要求以最严厉的法律手段制裁这人。因此，司提反被逮捕，在犹太公会面前接受了审判。
13-14 证人们给出了他们的见证。他们说，司提反的教导威胁到圣殿（“圣所”）与律法，[33]因为他坚持认为，拿撒勒人耶稣要毁坏圣殿，改变从摩西时代遗传的习俗。
与耶稣在公会受审时的“假见证”类似，他们的指控并非毫无根据的编造。耶稣确实说过要毁坏圣殿的事，显然司提反也重复了耶稣说过的话。但司提反的意思是（正如后来所显明的那样），基督的到来意味着圣殿制度的终结。耶稣预言了实际圣殿的毁灭，他说：“将来在这里没有一块石头留在石头上，都要被拆毁”（可13:2）。但是在他受审时，人们指控的并不是这句预言。对他的指控是，他曾经说“我要拆毁这人手所造的殿，三日内就另造一座不是人手所造的”（可14:58）。在这一点上见证人的说法似乎相互印证，但他们证词的其他细节相互矛盾，因此未被法庭接受。但是，显然耶路撒冷的群众都知道耶稣确实说过类似的话，当他在十字架上受到众人嘲弄时，人们还用这事来取笑他（可15:29-30）。但是我们遍寻同观福音书，却找不到他在何处说了这番话或者类似的话语。然而约翰提到，当人们质疑他有何资格洁净圣殿时，他说：“你们拆毁这殿，我三日内要再建立起来”（约2:19）。约翰解释说，这句话指的是“以他的身体为殿”，三天内必要复活（约2:21）。他没有提到耶稣曾经用过“这人手所造”或者“不是人手所造”等说法，但是这些说法很早就进入了基督徒的词汇表中，强烈地暗示它们确实是出于耶稣之口。[34]
引人注目的是，路加在耶稣受审的叙事中并没有复述这一假见证的事迹。这并不是路加第一次略去其他同观福音书记载的耶稣事工中的某个主题，为要在早期教会生活的新语境中来处理同样的主题。[35]这里让我们看到这种倾向的一个实例：路加将耶稣要拆毁圣殿的主题放在了这里来处理。
无论司提反说了什么话，导致他被指控说耶稣要拆毁圣殿，他无疑把握住了耶稣话语的内在含义，并加以阐明。使徒们以及耶路撒冷教会中的许多普通信徒可能还在继续参加圣殿礼拜并被尊为敬虔守律法的犹太人；司提反则认为，福音意味着献祭制度以及所有礼仪律的终结。按照他和其他希腊化的犹太基督徒的看法，上述制度和礼仪只是犹太排他主义（Jewish particularism）的外在可见象征，而耶稣所成就的救恩具有更宽广的范畴，这些制度和礼仪无法与救恩的宽广范畴相调和。耶稣自己曾经说过，在他所传的天国福音中，“有一人比殿更大”，而且已经来到了（太12:6）。新制度的开启意味着圣殿制度被一个不是人手所造的新殿宇取代，就是彼得前书2:4-10所描述的由活石所造的灵宫。在其中，圣洁的祭司要藉着耶稣基督献上神所悦纳的灵祭。
15 犹太人试图用威胁到圣殿的安全或尊严的罪名来指控耶稣，也许是因为亵渎圣殿是罗马政府明确保留给犹太掌权者，允许他们自己行使司法权处置的一项重罪。如果他被控此罪，他们就可以不经过总督的批准，自行处理他。尽管指控耶稣的企图没有成功，但如今从任何角度考虑，对司提反的这些指控都会取得成功。控方已经没有必要证明他糟践了律法，因为他谤渎圣殿的话是如此的清晰。但是，当控诉者们指控司提反时，他在犹太公会面前站立，脸上放光，仿佛人清楚地意识到自己站在神的面前一样。[36]这不是“在绘画中的天使脸上常有的那种温柔形象，也不是复仇天使暴怒的样子，而是圣灵内住、双眼因内在光芒的燃烧而清澈透明的样子”。[37]路加这时候还没有明确地指出，司提反在审判他的人面前辩护时是被圣灵所充满的，[38]尽管当彼得早前在同一个法庭中受审时，路加这样说过彼得（4:8），在这里他没有必要提及这事，因为他的整个叙述都暗示这一点。
使徒行传 7
5. 大祭司的质询（7:1）
1大祭司就说[39]：“这些事果然有吗？”
1 大祭司可能还是审问耶稣时候的该亚法，他直到公元36年才被撤职。[40]大祭司自动成为犹太公会的主席，因此他也是以色列的大法官。按照犹太法庭的程序，被告人必须知道被控的罪行是什么，并且有机会就此给予答辩。[41]
6. 司提反的回答（7:2-53）
（1）族长时代（7:2-8）
2于是司提反说：“诸位父兄请听！当日我们的祖宗亚伯拉罕在美索不达米亚还未住哈兰的时候，荣耀的神向他显现，3对他说：‘你要离开本地和亲族，往我所要指示你的地方去。’4他就离开迦勒底人之地，住在哈兰。他父亲死了以后，神使他从那里搬到你们[42]现在所住之地。5在这地方，神并没有给他产业，连立足之地也没有给他；但应许要将这地赐给他和他的后裔为业。那时他还没有儿子。6神说：‘他的后裔必寄居外邦，那里的人要叫他们作奴仆，苦待他们四百年。’7神又说：‘使他们作奴仆的那国，我要惩罚。以后他们要出来，在这地方侍奉我。’8神又赐他割礼的约。于是亚伯拉罕生了以撒，第八日给他行了割礼。以撒生雅各，雅各生十二位先祖。
这场讲话一般称为司提反的辩护词或护教词，但是这里显然并非是从司法意义上使用“辩护”这个术语的。[43]这样的演讲绝不是为了让犹太公会当庭释放自己。相反，这是为了纯正基督教而辩护，也就是为神所指定的敬拜方式辩护；司提反是后来基督教护道家（特别是那些在犹太教的攻击下为基督教辩护的人）的先驱。证人针对司提反提出的指控或许经过精心的设计，但司提反在此处通过详细的答辩，让这些指控显得滑稽可笑。
这次演讲的一个主题是，司提反坚持认为，神的同在并不限制在任何地点或者任何物质的建筑物上。早在亚伯拉罕定居圣地之前，神就向亚伯拉罕启示了自己。神与约瑟同在埃及；当以色列人在旷野漂流之时，他通过摩西赐给他们律法。神的百姓同样不应当被限制在任何一个地点。他们在旷野漂流时和定居迦南的初期那样移动的帐幕，比所罗门王用石头修建的固定建筑物更适合成为神在他们中间的圣殿。以色列作为朝圣之民的时期（“旷野中的教会”）被视为一种神圣的秩序。正是从这个角度（也通过其他角度），司提反重复了旧约伟大先知们的教训：甚至在旷野，以色列就亏缺了神所要求的理想状态。
这个演讲的另一个主题，后来经常为所有反对犹太教的护教词所用：它坚持认为，犹太百姓拒绝接受耶稣为弥赛亚，是他们整个民族史上一贯拒绝神的使者之态度的延续。尽管神预定约瑟为自己兄弟的拯救者，他的兄弟们却恨恶他；神所命定的另一位拯救者摩西，也多次被他的百姓所拒绝。先知们也因为将神的话语带给百姓而被百姓逼迫和杀害，最终，先知们预先为之作见证的那位也被交在人的手中杀害——杀害他的人正是首先听见他拯救信息的百姓。
有人论证说，司提反的演讲带有强调撒玛利亚特征的迹象。[44]但是撒玛利亚人并不像司提反那样，会在圣殿的原则上与犹太人辩论：他们与犹太人的区别在于圣殿的正确地点：在基利心山上，还是在耶路撒冷（参约4:20）。司提反坚持认为“至高者并不住人手所造的”（48节），这既适用于耶路撒冷的圣殿，也适用于撒玛利亚人在基利心山上修建的圣殿。
还有人试图将司提反的观点与以便尼派（Ebionites）联系起来，后者是一群许多世纪以来一直与大公基督教会保持距离的犹太基督徒。[45]对于圣殿制度和献祭仪式，他们在某种程度上与司提反一样持有负面的态度，并且认为耶稣是申命记所提到的“像摩西一样的先知”（参37节）。但是以便尼派的态度是对公元70年圣殿被毁坏一事的反思而形成的，而司提反早在四十年前就弄清了目前形势所带来的逻辑结论。[46]
以便尼派远远谈不上同情向外邦人世界宣教的工作，而这却是司提反辩论中符合逻辑的暗示，而且是由他的死亡开启的。投身于这种世界宣教的是像司提反一样说希腊话的基督徒，从他的演讲中我们可以看出希腊化基督教的第一份宣言。正如我们业已指出的那样，司提反和其他说希腊话的基督徒在理解耶稣的教导和事工所蕴含的圣殿制度已经废弃的逻辑结论上，比他们的“希伯来”弟兄们更有远见。但是，他们似乎在福音超越民族界限、具备普世意义上也更有远见。司提反辩护词的开场白暗示，神的百姓必须不断前进，像亚伯拉罕那样不断地迁移帐篷，离开民族排他主义和祖先遗传的仪式，前往神可能带领的地方。这种说法实际上预示了希伯来书13:13的呼吁：为着耶稣的缘故放弃犹太教传统，“出到营外，就了他去”。在许多方面，司提反都为后来的希伯来书作者开辟了道路，尽管二人之中，司提反在某些方面显得更为激进：在希伯来书中，利未礼仪被认为是“将来美事的影儿”（来10:1），司提反则认为献祭系统是自旷野时期以来对神的律法之曲解（41-43节）。[47]
这希腊化的基督教内部所强调的要点无疑有些许微妙的差异。路加自己并不赞同司提反对圣殿全然负面的看法：他的写作直到最后阶段之前，提到圣殿时都带着敬意——从天使在圣所向撒迦利亚宣告（路1:8-22），到保罗在圣殿里看见基督的异象（徒22:17），都是如此。直到保罗最后一次访问耶路撒冷，在圣殿被人驱逐之后，圣殿的覆灭的命运才无可更改了。[48]
司提反认为，圣殿制度是对以色列敬拜神的真正传统之偏离；我们不清楚这种观点是否反映了希腊化犹太教的某种特别倾向。[49]比起那些靠近故乡的犹太人，许多大流散中的犹太人无疑对圣殿和献祭的牵绊较弱，但是就连亚历山大的斐洛也极为尊崇圣殿，甚至去耶路撒冷朝圣，在殿中献上祷告和祭物。[50]无论如何，司提反的观点是因为他对基督所带来的不同之理解造成的。
2-3 司提反准备好答辩词。他的辩护采取了历史回顾的形式——这是一种犹太传统中非常成熟的辩论形式。“在旧约中，对信仰的主张常常与回顾神在以色列民生活中的介入相关。‘神在历史中’是拉比教训中乐观主义的根本。以色列人献上初熟的土产之前的宣告（申26:5-10）与诗篇78、107篇十分相似……因此，司提反在使徒行传第7章中的演讲正是采取了这种形式。它与希伯来论证模式的差异体现在后续的进展中。”[51]
司提反对民族历史的回顾，从亚伯拉罕蒙召一直讲到所罗门修建圣殿为止。他首先简述了族长时期（2-8节）以及以色列在埃及的生活（9-19节），作为他中心主题的前言。他对摩西早年生活的叙述（20-29节）、神呼召摩西（30-34节）以及以色列在旷野的流浪（35-43节），一方面间接回答了对他糟践摩西的指控，另一方面更为直接地回应了对他谤渎神的指控。他对旷野中的帐幕与耶路撒冷的圣殿之对比（44-50节），特别回应了对他糟践圣殿的指控。
在先介绍族长时期时, 他提醒听众注意，那是在远离应许之地的美索不达米亚，[52]在那里神初次向亚伯拉罕显现。人们可能不禁会问：是什么说服亚伯拉罕决意离开出生之地，开始了一段他事先不知道目的地的旅程。按照日常生活中一切谨慎的法则，这是一场疯狂的冒险；但是按照圣经的叙事，这却是一个真正智慧的行动。原来是“荣耀的神”[53]向他显现，呼召他踏上信心之路。这个称号暗示神在荣耀中亲自向亚伯拉罕显现如此强烈，以至于亚伯拉罕除了顺服，别无选择。司提反似乎暗示说，凡顺服天上异象之人都会轻看地上任何地点，随时预备出发前往神指引的地方，不管是哪里。
随手查询任何引用了旧约文本或典故的新约版本，无论是希腊文还是英文的，里面将旧约引文或暗示以特别字体突出标明的，就可以看出旧约的语言是如何几乎一字不差地深入司提反的演说文本中。（这些引文通常采用了七十士译本的译文。）但是这个演说并非简单地堆砌经文，仔细地将它们放在一处。旧约的用语是当场自然重述出来的，暗示作者对整个故事烂熟于胸，能够以一种令人吃惊的鲜活自由的方式加以利用。[54]在第3节里他引用了创世记12:1，当亚伯拉罕的父亲他拉死后，神对住在哈兰的亚伯拉罕所说的话，却把背景设定为亚伯拉罕最初离开家乡，前往哈兰之前。当创世记15:7和尼希米记9:7说到神领亚伯拉罕出了迦勒底的吾珥时，大概是暗示亚伯拉罕在那里以及定居哈兰之后都接受了神的话。斐洛和约瑟夫都同意这种看法。[55]
4-5 于是，亚伯拉罕离开“迦勒底人之地”[56]——这个术语明显是“美索不达米亚”（2节）的同义词[57]——并定居哈兰。哈兰位于幼发拉底河上游的河谷，处于几条重要的贸易线路交叉之处，早在公元前两千年就以一座繁荣的城市而为人所知。[58]他在那里住下，直到父亲去世。然后，在神的指引下，他继续迁移，最终到达迦南。[59]但是即使在那时亚伯拉罕仍然没有得着任何土地：终其一生，他在当地都是一个异乡人。这里的确是神应许给他的土地，在他还没有儿子之前就应许给他和他的后裔为业，但是对于他和他的下一代而言，这始终只是应许之地。亚伯拉罕没有任何确实的凭据，他相信神的话语，并且单凭神的话就展开了行动。
6-7 不仅亚伯拉罕当时没有得到一寸土地作为自己的产业，而且神还进步以考验他的信心，启示他说：他的后裔必离开这里，寄居在一处并非他们自己的土地上，数代之久饱受压迫苦待。[60]然而他们不会永久漂流异乡：时间一到，神会从压迫者手中拯救他们，将他们带回到迦南地来敬拜神。[61]
8 神赐给亚伯拉罕割礼为记号，作为神与他立约的外部凭据。[62]亚伯拉罕及其后裔接受了这种可见的凭据，进一步表达了他对神的信心。于是，“尽管尚无一处可称为圣地，但以色列宗教的一切必要条件都已经具备了”。[63]以撒出生之后，亚伯拉罕在第八天为他行了割礼。[64]这圣约的记号代代相传，从以撒到雅各，又从雅各到他的十二个儿子，也就是以色列十二支派的祖先。[65]
（2）以色列在埃及（7:9-19）
9先祖嫉妒约瑟，把他卖到埃及去；神却与他同在，10救他脱离一切苦难，又使他在埃及王法老面前得恩典，有智慧。法老就派他作埃及国的宰相兼管全家。11后来埃及和迦南全地遭遇饥荒，大受艰难，我们的祖宗就绝了粮。12雅各听见在埃及有粮，就打发我们的祖宗初次往那里去。13第二次约瑟与弟兄们相认，他的亲族也被法老知道了。14约瑟就打发弟兄请父亲雅各和全家七十五个人都来。15于是雅各下了埃及，[66]后来他和我们的祖宗都死在那里；16又被带到示剑，葬于亚伯拉罕在示剑[67]用银子从哈抹子孙买来的坟墓里。17及至神应许[68]亚伯拉罕（成就）的日期将到，以色列民在埃及兴盛众多，18直到有不晓得[69]约瑟的新王兴起。19他用诡计待我们的宗族，苦害我们的祖宗，叫他们丢弃婴孩，使婴孩不能存活。
9-10 早在族长时代，神为自己的目的呼召亚伯拉罕、指引他子孙后代生命际遇的工作就受到反对。雅各的众子将自己的兄弟约瑟卖到埃及为奴。但是神一直照管着那一个不断增长的目标的实现，直到最终成就：这目标始于他呼召信心之父（亚伯拉罕）出美索不达米亚，并要在基督的来临中圆满地达成。他安排了约瑟在埃及的际遇，让他得以升上高位，成为法老的宰相。[70]
11-16 这种安排使约瑟一家得益，因为当迦南遭遇饥荒时，雅各的众子前往埃及买粮，而约瑟凭着远见和权柄，早已囤积了大量的谷物。在他们第二次去埃及买粮时，约瑟（前一次见面时他们没有认出他来）[71]与他们相认，他们不得不承认他是他们的拯救者。（这里或许暗示，有一位比约瑟更大的人，第一次到来时也没有被自己的百姓认出，但当他们第二次见他，会承认他是神所命定的救主。）兄弟们与约瑟相认、同归于好的结果是，雅各全家（司提反随从希腊文本[72]的说法，认为总共是七十五人）都下到了埃及。雅各死在那里。后来，他的儿子们也先后死在那里。但是他们没有葬在埃及，而是葬在神应许要赐给他们子孙为业的土地上。[73]他们的坟墓与亚伯拉罕、以撒的都在应许之地，这是一个记号，表明他们尽管死在埃及，却是怀着信心死去的。[74]
17-19 然而，他们的儿子和孙子们留在了埃及并且生养众多，直到神预定的时间到来，要成就神赐予族长们的应许，把迦南地赐给他们的后裔为业。神要带他们离开埃及，所使用的器皿是一位新王（可能是埃及第十九王朝早期的某位君王）[75]，他试图用强制劳役与下令杀婴来限制以色列人口的增长。若不是因为这样的政策，以色列人或许会认为埃及的生活如此舒适，绝不会想要离开。
（3）摩西的早年生活（7:20-29）
20“那时，摩西生下来，俊美非凡，[76]在他父亲家里抚养了三个月。21他被丢弃的时候，法老的女儿拾了去，养为自己的儿子。22摩西学了埃及人一切的学问，说话行事都有才能。23他将到四十岁，心中起意去看望他的弟兄以色列人；24到了那里，见他们一个人受冤屈，就护庇他，为那受欺压的人报仇，打死了那埃及人。[77]25他以为弟兄必明白神是藉他的手搭救他们，他们却不明白。26第二天，遇见两个以色列人争斗，就劝他们和睦，说：你们二位是弟兄，[78]为什么彼此欺负呢？27那欺负邻舍的把他推开，说：‘谁立你作我们的首领和审判官呢？28难道你要杀我，像昨天杀那埃及人吗？’29摩西听见这话就逃走了，寄居于米甸；在那里生了两个儿子。
20-22 法老命令将所有以色列人生下的男婴抛弃或者扔进尼罗河里，但是摩西的父母没有从命。他们将他藏了三个月，最后不得不抛弃他时，采取了一些预备措施，让他很快就得救了。[79]法老的一个女儿发现了摩西，心中喜爱这孩子，将他视为己出，以王子的身份将他养大。[80]因此，摩西在埃及宫廷里接受了最好的教育，谈吐出众，极其能干。[81]比起其他希腊化的犹太人，司提反对摩西的描写已经相当温和；其他人认为摩西是科学和文化之父，是埃及文明的缔造者。[82]
23-28 尽管可以理解的是，埃及法老试图败坏神的计划，然而神的选民中有人却无意识地试图阻碍神的计划。如果法老是神手中的器皿，让以色列人可以脱离对埃及的依附，那么摩西就是神的代理人，带领以色列人出埃及。摩西很早就开始意识到这一使命，但以色列同胞们并未立刻认出他是神派来拯救他们的人。有一件事情可以说明这一点：当摩西成年之后，以他们的捍卫者自居，出手帮助受欺负的以色列人时，[83]他们却并不欢迎他的干预。希伯来书的作者说，当时他做出了极大的牺牲，不肯称为法老女儿之子，宁可和神的百姓同受苦害（来11:24-26）。这里我们再一次看到某种行为模式的勾画，其最终的、完整的表达，要等到耶稣作为神所差来的救主来到他的百姓中间才会实现。
29 因为想要拯救自己受压迫的同胞，摩西将自己暴露在严重的生命危险中。他杀死了一位恃强凌弱的埃及人，没想到这消息流传开来。如果法老怀疑他计划领导奴隶反抗，那么即使他从小在宫中长大，这样的身份也保护不了他。摩西不得不匆忙逃离埃及，在阿拉伯沙漠的西北部找到自己的避难之处。[84]在那里，他也像自己的先祖一样“在外邦作了寄居的”（出2:22）——这就是他给自己第一个儿子取名为革舜（“在那里寄居”）的意思。[85]
（4）摩西蒙召（7:30-34）
30“过了四十年，在西奈山的旷野，有一位天使从荆棘火焰中向摩西显现。31 摩西见了那异象，便觉稀奇，正进前观看的时候，有主的声音说：[86]32 ‘我是你列祖的神，就是亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神。’[87]摩西战战兢兢，不敢观看。33主对他说：‘把你脚上的鞋脱下来；因为你所站之地是圣地。34 我的百姓在埃及所受的困苦，我实在看见了，他们悲叹的声音，我也听见了。我下来要救他们。你来！我要差你往埃及去。’
30-34 摩西被放逐是神的计划的一部分：在阿拉伯西北部，“在西奈山的旷野”，有神的天使在燃烧的荆棘中向他显现，并有神的声音呼唤他。[88]曾在美索不达米亚向亚伯拉罕启示自己，又在埃及向约瑟保证要与他同在的神，如今在远离圣地边界的米甸通过异象和声音与摩西交流。此处本属外邦人的土地成为“圣地”，完全是因为神在那里向摩西启示了自己。[89]地上没有任何一个地方天然就是圣洁之地。威廉·古柏（William Cowper）的诗句极好地表达了基督徒对这一原则的应用：
“耶稣，无论何处你的百姓相聚，
他们在那里看见你的施恩宝座；
无论何地，他们寻找就寻见你，
处处皆圣地。”
但是这种说法很早就见于以色列与神所立的圣约/律法：“凡记下我名的地方，我必到那里赐福给你。”耶和华如此说（出20:24）。
神在圣地传达给摩西的信息是，他会信实地遵守自己的应许。神没有忘记他与列祖所立的约：他仍旧是亚伯拉罕的神、以撒的神和雅各的神。他也不会对他们的后代在埃及所受的困苦置之不理：他正要采取拯救的行动，而摩西将是这一拯救的代表。“你来！我要差你往埃及去。”
（5）旷野漂流（7:35-43）
35“这摩西就是百姓弃绝说‘谁立你作我们的首领和审判官’的；[90]神却藉那在荆棘中显现之使者的手差派他作首领、作救赎的。36这人领百姓出来，在埃及，在红海、在旷野，四十年间行了奇事神迹。37那曾对以色列人说‘神要从你们弟兄中间给你们兴起一位先知像我’的，[91]就是这位摩西。38这人曾在旷野的会中和西奈山上，与那对他说话的天使同在，又与我们的祖宗同在，并且领受活泼的圣言传给我们。39我们的祖宗不肯听从，反弃绝他，心里归向埃及，40对亚伦说：‘你且为我们造些神像，在我们前面引路；因为领我们出埃及地的那个摩西，我们不知道他遭了什么事。’41那时，他们造了一个牛犊，又拿祭物献给那像，欢喜自己手中的工作。42神就转脸不顾，任凭他们侍奉天上的日月星辰，正如先知书上所写的说：‘以色列家啊，你们四十年间在旷野，岂是将牺牲和祭物献给我吗？43你们抬着摩洛的帐幕和理番神的星，就是你们所造为要敬拜的像。因此，我要把你们迁到巴比伦外去。’[92]
35-36 神的百姓所弃绝的，正是神拣选作他们首领和救赎者的那人。第一次，他们拒绝了他（就像约瑟的哥哥们弃绝约瑟一样）。但当他第二次来时，他们别无选择，只能接受他（正如约瑟的哥哥们第二次见面时认出约瑟一样）。无须多言，所有人都可以清楚地看到这里所暗示的与犹太人最近弃绝耶稣之间的相似性。当摩西回到埃及，要带领百姓出来时，他曾在燃烧的荆棘丛中遇见神的使者，那位使者的所有权柄支持着他。他的确将他们带了出来，伴随着无可否认的属天使命的印证——“在埃及地和红海所行的奇事神迹”[93]，更不用说以后长达四十年旷野漂流期间所行的那些神迹。[94]
37 是否完全如司提反所宣称的那样，在所有这些事件中摩西就是耶稣的先行者呢？摩西亲口所说的话提供了充分的回答——这里司提反所引用的经文，就是神在申命记18:15中赐下的“要兴起一位先知像摩西”之应许，也是彼得早些时候在圣殿法庭受审时就已经引用过的经文（3:22）。
38 在旷野漂流之时，摩西是百姓的领袖。在那里他们构成了耶和华的会众，[95]在那里他们有“天使同在”[96]，在那里他们通过摩西领受了神活泼的圣言。[97]神的百姓还想要什么呢？——在旷野远离应许之地和圣城时，他们已经拥有这一切。
39-41 即使这样，他们仍不满足。尽管摩西是神的代言人，是神在他们中间的代理，他们仍不肯听从摩西，弃绝他的领导。人们竟然指控司提反说了“谤渎摩西的话”，也就是传播奇怪的教义，威胁到“摩西所交给我们的规条”之持久效力吗？这样的指控正是来自于那群在摩西有生之年就拒绝他权柄之人的后裔，他们对待那位比摩西更伟大的先知的态度，显明他们真不愧是他们祖先的后裔！不是吗?那些在旷野漂流的以色列人拥有神所赐的一切特权，却盼着返回摩西将他们带出的埃及。[98]对他们来说，仅有神无形的同在是不够的：他们渴望拥有能看到的某种神像。当摩西暂时离开他们，去西奈山接受神的“圣言”时，他们说服亚伦“为我们造些神像，在我们前面引路”。[99]他们的举动显明，他们完全不在意持守纯粹的、无偶像的方式，来敬拜他们列祖的神。从旷野漂流时开始，以色列人拿祭物献给金牛犊，而且以狂欢来尊崇自己的手所造的，他们有漫长的拜偶像的历史，不断陷入其中。尽管一位又一位的先知对他们大声疾呼，但他们最终仍然因此落入被流放的境地。[100]
42-43 司提反用阿摩司书5:25-27总结了整个旧约历史，也就是从旷野漂流到巴比伦流放期间他们不停地崇拜偶像的过程。在亚述的影响下，君主制后期的耶路撒冷发展出对“天上的日月星辰”（星宿之神）的完整敬拜仪式，就是早期在旷野拜偶像的结果。[101]事实上，他们得到的不仅仅是这一结果。偶像崇拜是神所命定的对那种悖逆态度的审判。神就“转脸不顾，任凭他们侍奉天上的日月星辰”。这是极其可怕的话语，但是神任凭人们承受自己定意选择的后果，这是圣经明确建立的原则，也符合人类的经验。[102]尽管司提反将此原则应用在犹太民族身上，但保罗则在罗马书1:24、26、28中将同样的原则应用在外邦人身上。
司提反在这里所引用的阿摩司书经文（依据七十士译本略有修改），与马所拉抄本的文本颇有不同。在阿摩司书的原文中，在亚述入侵并最终摧毁北国以色列之前，阿摩司发预言警告以色列人说，他们将被“掳到大马士革以外”，并且流放的时候将会携带他们偶像崇拜最清楚的证物——“撒古特君王和迦温神明之星”（译注：和合本2010修订版）。正是因为这样的事，雅威的审判即将临到他们头上。[103]两种不同的文本都以这样的提问开始：“以色列家啊，你们四十年间在旷野，岂是将牺牲和祭物献给我吗？”同时，两种不同的文本都暗示同样的答案：“不”。
我们必须首先确定阿摩司是如何理解隐含的答案“不”，然后再确定司提反对此的理解。
人们普遍相信，阿摩司的意思是：以色列在旷野的敬拜完全没有献祭。但是这种解释没有很好地突出他这段话的重点。他的提问大概是指：“难道你们在旷野所献上的仅仅是祭物和供物？仅是为了自身目的，而不是表达你们对神的忠诚吗？”于是，他期待着这样的回答：“不，我们所献上的不仅是祭物和供物，我们奉上真心的敬拜和公义。”[104]与耶利米一样，阿摩司认为旷野的经历是以色列的蜜月期，因为那时她以雅威的旨意为乐。[105]
然而，司提反随从七十士译本的解读，将这里暗示的“不”理解为：“不！我们的确献上了祭物和供物，但是并不是献给以色列的神，而是献给别神。”[106]他刚刚强调了以色列崇拜金牛犊的不忠，并推断后来先知们所谴责的偶像崇拜源自旷野漂流的时期。甚至在那时，百姓就存着悖逆的心；甚至在那时，他们就偏行己路随从外邦的神明，抬着“摩洛的帐幕”和“理番神的星”（理番指的是土星）。
司提反当然并不认为，摩西所造的会幕因为以色列人败坏了纯正的敬拜秩序而真的变成“摩洛的帐幕”：[107]在下一句话里他以非常尊重的态度谈到摩西所造的会幕，认为这是神信实地与百姓同在的象征。摩洛和理番都属于“天上的日月星辰”；[108]司提反指的是，百姓崇拜天上的星宿，因此失去了自由，遭到流放，但他们是从旷野的偶像崇拜开始，一步一步发展到现在这样不可收拾的地步。至少从原则上看，敬拜这些神明发端于旷野漂流之时：从一开始，百姓的供物和祭物就是献给他们的。[109]司提反没有提到百姓背弃神，转而侍奉巴力毗珥，且“吃了祭死神的物”（诗106:28〔LXX 105:28〕）之事，但这样的事情无疑支持他的论证。
阿摩司在预言北国将被亚述流放时，将他们被掳之地描述为“大马士革之外”，此处七十士译本的翻译与马所拉抄本相符。但是他们的祖先对神同样不忠，因此一个世纪之后同样的审判也临到南国，使得犹太人被流放到巴比伦。据此，司提反将“大马士革之外”换成“巴比伦外”（大概是因为这样更符合在耶路撒冷演讲的背景）。在那可怖的日子里，他们所造用来崇拜的偶像无法对他们提供任何帮助。
（6）会幕与圣殿（7:44-50）
44“我们的祖宗在旷野，有见证的帐幕，是神吩咐摩西叫他照所看见的样式做的。45这帐幕，我们的祖宗相继承受。当神在他们面前[110]赶出外邦人去的时候，他们同约书亚把帐幕搬进承受为业之地，直存到大卫的日子。[111]46大卫在神面前蒙恩，祈求为雅各的神[112]预备居所；47却是所罗门为他造成殿宇。48其实，至高者并不住人手所造的，就如先知所言：49‘主说：天是我的座位，地是我的脚凳；你们要为我造何等的殿宇？哪里是我安息的地方呢？50这一切不都是我手所造的吗？’[113]
44 但是，难道说以色列人在旷野中没有圣所，没有任何东西提醒他们神就在他们中间，以至于他们如此令人难解地、如此迅速地忘记了神，落入了偶像崇拜？司提反说，他们实际上什么都不缺：他们有“约的帐幕”（按照詹姆斯·莫法特〔James Moffatt〕的译文，是“Trysting tent”（“晤面的帐幕”）。这个帐幕被称为见证的帐幕，因为里面陈设律法，总称为“约”。摆放这些陈设的柜子因此被称为“约柜”；而供奉约柜的神龛（连同其他物事）被称为约的帐幕。[114]这不是一座普通的帐幕：它是神直接下令制造的，每个细节都根据在圣山上神给摩西展示的样式建造的。[115]希伯来书的作者特别强调了这个样式，认为它就是天上的圣所，“是主所支的，不是人所支的”（来8:2）。但是，尽管希伯来书的作者让人留意在旷野之圣所献上的祭物及其象征性意义，司提反却引人注目地对此保持沉默；他唯一提到的旷野献祭就是那献给偶像的祭物。
司提反刚刚用vos quoque（你们也一样）的策略反击了有关他谤渎摩西的指控；现在，他用同样的方式反击了有关他亵渎神——也就是亵渎神的帐幕——的指控。指控和审判他的人，他们的祖先曾经悖逆摩西；他们同样也不在乎神的帐幕，它见证了神随着他们从一地迁移到另一地，持续住在他们当中。
45 当以色列人在约书亚[116]的带领下终于进入迦南地时，他们带着见证的帐幕，以及其中安放的圣约柜。在他们赶出迦南人，在应许之地定居的过程中，这帐幕就随着他们从一处迁移到另一处，直到大卫的日子。“我们可以在这里对司提反的论证填补空隙：正是在其不停移动的属性上，帐幕预表或象征神那永不停息、永不更改的旨意——神要拯救自己的百姓。”[117]
46 在士师时代将近结束的时候，约柜曾被非利士人夺去。他们被迫归还约柜的时候，撒母耳明智地将其安置在一个不显眼的地点。当大卫王在耶路撒冷建立了新的首都之后，为了彰显约柜的神圣性，他将约柜从基列耶琳的暂时安置之地迁出，安放在自己专门在锡安山上搭建的帐幕圣所中。[118]诗篇132:2-5与他行这事时的祝祷有关。
“他怎样向耶和华起誓，
向雅各的大能者许愿，说：
‘我必不进我的帐幕，
也不上我的床榻；
我不容我的眼睛睡觉，
也不容我的眼目打盹，
直等我为耶和华寻得所在，
为雅各的大能者寻得居所。’”[119]
但是当平息了内敌外患之后，大卫渴望为约柜（神与百姓同在的象征）修建一个比帐幕圣所更高贵的居所。他因为自己住在香柏木的宫中，而神的约柜却住在幔子里而深感不安。他询问先知拿单的意见，拿单的第一反应是称赞了王的想法，叫他按照自己的心愿为神的约柜修建殿宇。但是拿单很快就更清楚地认识到神的心意，回去向大卫转告了神的话语：神不需要大卫为他修建香柏木的殿宇；相反，他自己倒要为大卫建立永久的家室——他的王朝。
拿单还告诉大卫，他的儿子和继承人将会为神的“名”建造殿宇。但是司提反显然不认为所罗门圣殿成就了这个应许。显然，许多早期基督徒认为，修建圣殿的故事所伴随的应许（“我必坚定他的国位，直到永远”）成就在基督身上。
“他要为大，称为至高者的儿子；
主神要把他祖大卫的位给他。
他要作雅各家的王，直到永远；
他的国也没有穷尽”（路1:32-33）。
他们相信，“他必为我的名建造〔新的〕殿宇”这一应许也是在基督身上才真正成就。当他在群众的欢呼声中（人们称他为“大卫的子孙”）进入耶路撒冷，耶稣马上进入圣殿区域，将外邦人庭院中那些做生意、阻碍圣殿成就其正确目的的人全都驱赶出去。他质问他们，难道不是“经上记着说：我的殿必称为祷告的殿？”（可11:17）。[120]这番话预示这一个新的圣殿，在其中从前那些“外人和客旅”，如今被造成“与圣徒同国”的人，并且“被建造”为一个活着的圣所，成为“神藉着圣灵居住的所在”（弗2:19-22）。这建造的工作始于耶稣的复活：当他宣告要在三日内再建立一个新的圣殿时，是“以他的身体为殿”（约2:20-21）。如果我们从司提反的言辞中合理地发现了类似的用意，这就凸显出这篇演讲的意义：它是路加接下来要讲述的外邦人宣教事工的一篇神学导言。
47 与大卫为神建立的“会幕”或营地[121]不同，大卫的儿子所罗门所建的殿宇[122]是一座石造的建筑，不可移动，固定在一处。司提反简略地介绍了所罗门的建殿，又将所罗门的建殿与大卫的心意作了对比——大卫的心意直到比所罗门更大的那一位到来时才完全实现——这一对比清楚表达了司提反的不赞成态度。然而，司提反并非责难所罗门的行为——毕竟所罗门自己也承认，没有任何人手所造的殿宇可以作为天上之神的居所：“看哪，天和天上的天尚且不足你居住的，何况我所建的这殿呢？”（王上8:27）。[123]正如耶利米在他的时代所做的一样，司提反严厉谴责的恰恰是圣殿所引发的一种心态，这种心态是移动的会幕所无法产生的。
48 异教之神可以被安置在物质的祠庙中，但至高的神并不如此。与犹太人和基督徒相似，较高级的异教信仰也这样教导。[124]“人手所造的”与“不是人手所造的”之间的对比，是原始的新约要理问答与早期基督教护教学的一个突出特征。[125]至于圣殿的问题，这种对比似乎可以回溯到我们的主自己身上。尽管有人证明，他在审判中曾经说过“我要拆毁这人手所造的殿，三日内就另造一座不是人手所造的”（可14:58），而这被认定为“假见证”，然而在这一点上似乎不太可能是假的。[126]
49-50 为了强调自己的立场与先知的启示完全一致，司提反引用了以赛亚书第66章开头的一段——不论这段话本来所指涉的是第二圣殿的修建，还是别的什么场合，都很清晰地支持他自己的论点。[127]在以赛亚书中，几乎紧接着司提反所引用的这句话之后，先知继续奉雅威的名发预言说：“但我所看顾的，就是虚心痛悔、因我话而战兢的人”（赛66:2下）。这句话很好地描述了神的百姓之特点——正是这样的人，构成神真正的圣殿（参赛57:15）。但是那些想象可以将神的同在限制在某个地点的人，他们所得到的不过是一句轻蔑的回答：“哪里是我安息的地方呢？”难道他们认为自己能禁锢神，将他关进华丽装饰的笼子？[128]“圣殿本来……并不是要成为一个永久性的设施，用来阻碍神的百姓继续执行神的计划。”[129]
司提反的辩护到此结束，余下的部分只是为了唤醒听众的良知。他已经回应了人们对他的指控。关于破坏摩西传统的指控，有罪的并不是他，而是这民，特别是民中的领袖。他们才应当被指控犯下了这样的罪：从摩西在世的时候开始，他们自己的神圣典籍就充分地记录了他们的罪行。至于他宣告“拿撒勒人耶稣”取代了圣殿，从而亵渎了神，他对这样的指控根本无意否认，而是为自己的立场辩护，宣称这正是族长和先知们持有的立场，而他的对手之立场直截了当地否认了圣经中一致的见证。“因此，司提反的演讲依据对神子民历史的广泛考察，最终归结为对无形教会教义的有力辩护。”[130]
（7）个人应用（7:51-53）
51你们这硬着颈项、心与耳未受割礼的人，时常抗拒圣灵！你们的祖宗怎样，你们也怎样。52哪一个先知不是你们祖宗逼迫呢？他们也把预先传说那义者要来的[131]人杀了；如今你们又把那义者卖了，杀了。53你们受了天使所传的律法，竟不遵守。
51 在为自己的立场辩护之后，司提反开始以一种真正先知的思路，将教训应用到听众的身上。他突然话锋一转，开始严厉地责备起来，出乎好些注释家们的意料之外，这也许让当时在场的有些听众吃了一惊。有人认为，他前面的发言一定在法庭上引起了愤怒，而现在他正预备要给予回应。但是我们不必认为这番演说在此处有任何停顿。在他引用以赛亚书66:1-2之后，实在已经没有什么需要补充的了；现在已经可以结案了。接下来的一番话以尖锐的、个人性的用词控诉了在场的各位，总结了他整场演讲所阐明的思路。
这民是顽固不化、“硬着颈项”的——这个责备与在旷野漂流一样古老，是神当时亲口指责他们的（出33:5）。圣经将他们描述为悖逆之民，是“心与耳未受割礼的人”，意思是，尽管他们在字面意义上按照亚伯拉罕的制度受了割礼，但他们对神的启示毫无反应甚至加以抵挡，这本应是在那些不知道神旨意的外邦人身上才会看到的事情（参利26:41；申10:16；耶4:4，6:10，9:26；结44:7）。摩西和先知曾经用这些词汇来描述早前的世代；司提反说，对于现今的世代而言，这些描写同样正确。
52 在旧约时代，神的许多先知都曾因忠诚于神的使命而饱受逼迫，甚至有时付上生命的代价。圣经正典中已有充分的证据，犹太传统也详细描述过先知殉道受难的主题，[132]例如，以赛亚在玛拿西[133]做王的时候被锯死，而耶利米则被那些强迫他一同下到埃及的人用石头打死。[134]先知们受到敌对，很多时候是因为他们批判以色列人扭曲对神真正敬拜的观念——司提反在演讲中所引用的先知话语就包含这种批判。司提反遵循先知的传承，批判了以色列人在这方面的记录。因此，他在这里特别有必要提及以色列人对先知的一贯敌视。
但是，后世的犹太人难道还没有抛弃他们祖先们对待先知的行为吗？是的，他们并没有！他们说：“若是我们在我们祖宗的时候，必不和他们同流先知的血”（太23:30）。他们纪念先知，为他们修筑崇高的纪念碑。但是司提反坚持认为，他们仍旧与他们的祖宗一脉相承，同样敌视神的使者：[135]如果他们的祖先们杀害向人预告那义者将要来临的先知们，[136]那么他们自己——这里司提反的控诉直接指向审判他的大祭司们——则顺着这种恶意在逻辑上的演进，最终将那义者本人交付人手残忍地杀害。
53 他们因为拒绝弥赛亚，与他们的祖先同罪。他们的祖先一贯抵挡神的计划，那计划的目的就是神让他们成为一族、呼召他们与自己建立圣约关系。如今，后代之人拒绝了神所差来要最终成就这计划与目的的那一位。这个民族在形成的初期就悖逆神的律法，尽管这律法是通过天使所授。[137]如今在这末后的日子里，当神不再借助天使，而是直接通过超乎万有之上的那义者向他们说话，司提反的听众们却更坚决地拒绝了他。
7. 司提反被人用石头打死（7:54-8:1上）
（1）司提反最后的见证（7:54-56）
54众人听见这话就极其恼怒，向司提反咬牙切齿。55但司提反被圣灵充满，定睛望天，看见神的荣耀，又看见耶稣[138]站在神的右边，56就说：“我看见天开了，人子站在神的右边。”
54 当司提反开始演讲的时候，法官们或许还带着相当大的兴趣听，想知道他所给出的族长时期怎样展开。但是随着演讲的继续，其论点越来越清晰，他们听的时候也越来越愤怒和恐惧。[139]当他将谤渎、执意抵挡神和神的道等指控反掷在他们身上时，他们再也无法克制自己的不快与狂怒。[140]
55-56 尽管听众们怒气发作，司提反却保持冷静，仍旧像从前一样被神的灵充满。当他定睛望天的时候，心中突然看见神荣耀的异象。那一瞬间，比起周围众人愤怒的姿态与嘶喊，耶稣站在神的右边之景象对于他来说真实得多。“看哪！”他喊道，“我看见天开了，人子站在神的右边。”[141]
数年之前，另一位囚犯也曾站立在同一个法庭上，被控与司提反几乎相同的罪行。但是当那些恶意的见证崩塌之后，大祭司严厉地命令被告，要求他明白地告诉法庭，他是否真是弥赛亚——神的儿子。如果他当时只是简单地说“我是”，此外不置一词，我们不清楚他是否仍旧会被判处死刑。“弥赛亚”不是他自封的称号，但若有人这样问起他的身份，他不能说“不是”。然而，他接着只用自己的话回答：“你们必看见人子坐在那权能者的右边，驾着天上的云降临”（可14:62）。[142]于是，法庭不再需要更多的证据就宣布：耶稣犯了亵渎神的大罪，应当判处死刑。如今司提反面临同样的处境，但为了耶稣，他也像耶稣那样作出同样的宣告。他实际上是在宣告，耶稣当年的话语绝非虚假的亵渎之辞，而是神亲自证明与成就的、严肃的真理。除非法官们愿意承认自己从前的裁决是一个悲剧性的错误，否则他们如今别无选择，只能同样判断司提反犯下了亵渎神的大罪。
这是新约中“人子”这个短语唯一一次出现在福音书之外。[143]除了这一例，只有耶稣自称为“人子”。这个短语源自于旧约中的但以理书7:13-14，那里但以理看见一个人的形象（按照亚兰文字面意思翻译，“有一位像人子的”），“驾着天云而来”，到亘古常在者面前，接受统治万有的权柄。出自希腊文之外的习语“人子”（更字面意思的翻译是“那人的那子”），意思是“有一位像人儿子的”，他将要获得统治万有的权柄，但因为此处这个词并非专有的术语，所以耶稣可以毫无顾忌地用在自己身上，并赋予它任何自己所选择的含义。在但以理书7:13-27的背景中，“有一位像人子的”与“至高者的圣民”有关。在新约里，这群圣民就是耶稣的门徒和他们带领归信之人。[144]
耶稣对大祭司的质疑之回答，结合了但以理书所描写的“有一位像人子的”要驾着天云而来，以及诗篇110:1关于雅威要邀请以色列的王坐在他右手边的神谕。这个神谕构成了司提反现在看到的异象之基础。但是，司提反看见人子站在神的右边，并没有坐下。这里动词的改变有什么重大意义吗？
有些注释家认为没有太大差别；例如，多德曾经评论说，动词“‘站’常用来表示‘置身于’，并不一定暗示直直站立的姿态”。[145]但是考虑到诗篇110:1所描绘的意象，分词“坐”的含义非常清楚，因此值得对这里的动词变更加以解释。为此，人们提出了各种各样的解释。“他还没有完全地坐下来，”威廉·凯利（William Kelly）说，“而是仍然为犹太人留下了最后一次机会。尽管他们实在已经拒绝了他升上高天的见证，但耶稣站立的姿势象征着：万一他们悔改，神也许还会差派他下来，为他们带来一个复兴的时代？”[146]但是从路加的视角来看，这并不是犹太人“最后的机会”；在他的整个叙事过程中，他们不断地获得更多的机会。[147]
可能的是，耶稣从神的宝座上站立起来，迎接自己的首位殉道者。持有这种看法的本格尔（J. A. Bengel），曾引用6世纪基督徒诗人阿拉托（Arator）来支持自己的观点。[148]还有人将此理解为司提反预见了基督降临时的荣耀，欧文（Huw Parri Owen）说：“基督站起身来，预备再临。”[149]巴雷特进一步细化了这种解释：耶稣确实是站着，因为“他正预备再来”。但是路加所相信的是：“每一位基督徒的死亡都标志着人子在一种私人意义上的、个人层面的再临（parousia）。”[150]
但是，最可能的解释是，司提反这番话应当与耶稣的应许有密切的联系：“凡在人面前认我的，人子在神的使者面前也必认他”（路12:8；在太10:33中，“人子”被替换为“我”）。也就是说，耶稣站立起来，为司提反的辩护作见证，或者表示支持。司提反对地上法庭敌意的判断提出申诉，而“在天上的法庭中……这位属于人子治下之成员，已经由全体百姓之首——那超乎万有之上的人子——证明了他的无辜”。[151]如果预备在犹太公会面前作证时，司提反已经提前看到一些这幸福的景象，难怪他的脸上会发出光芒，好像天使一样（6:15）。
司提反关于人子的异象，是否透露出人子将要如何统治世界的信息？曼森（T. W. Manson）如此说：“司提反准确地理解和断言，耶稣在宗教史上的职分和重要意义，并不仅仅限于他是犹太人的弥赛亚……尽管犹太民族主义者认为他们自己的民族享有永久的历史特权，甚至使徒周围的‘希伯来’基督徒在全新的弥赛亚信仰中也持有如此看法，于是将过去的神圣制度理想化，‘天天同心合意恒切地在殿里’，‘在祷告的时候（也是献祭的时候）上圣殿去’，在圣所的屋檐下躲避风雨，而司提反却看到弥赛亚坐在宇宙的宝座上。”[152]
这可能是对司提反之想法的合理推断，但是我们无法得出任何肯定的结论。曼森的解释，属于他将司提反视为希伯来书作者之先驱这个更大的观点之一部分。我们可能略有把握地说，路加将司提反的殉道视为外邦人宣教事工的前奏，正是通过向外邦人宣教，证明了基督统治世界的宣告。雅各在耶路撒冷会议上发言的主题（15:14-18），再一次借着向外邦人宣教的事工，证明了基督全权统治的宣告。
简而言之，人子出现在神的右边，意味着他的百姓通往神面前的道路已经打开，比圣殿所能提供的方式更迅速，更能安慰人心。这也意味着神的应许成就之日已经临近，排他主义的时代已经接近尾声。人子的主权将会无差别地临到万民：在他的统治下，任何赋予一个族群以超乎他人之上的宗教特权之制度，都没有容身之处。
（2）司提反之死（7:57-60）
57但是他们大声喊叫，捂着耳朵，如同一人般齐心拥上前去，[153]58把他推到城外，用石头打他。作见证的人把衣裳放在一个少年人名叫扫罗的脚前。59他们正用石头打的时候，司提反呼吁（主）说：“求主耶稣，接收我的灵魂！”60又跪下大声喊着说：“主啊，不要将这罪归于他们！”说了这话，就睡了。
57-58 注释家们对于接下来发生的事情持有不同的看法。当时在场的许多人听见司提反描述所见的异象，一定觉得这是对神同在（Shekhinah）不加掩饰的轻蔑。[154]是围观的群众自己根据律法，对他执行了私刑？克劳斯纳认为，司提反被人用石头打死是“一些狂热之徒……自行定案。他们把司提反视为‘亵渎神的人’，按律处以石刑，尽管根据《塔木德》的规定，除非有人亲口说出了神的圣名，否则不能算为‘亵渎神’——而司提反并没有这样做。但这些狂热之人并不考虑司法的规则；他们将司提反拖出城外，用石头打死了他。”克劳斯纳接下来的一番话或许并不为错：“按照法利赛人的意见，他的话语并未实际构成亵渎，只能鞭打四十下减去一下而已。”但是这并不能支持他的结论：“犹太公会无法寻出合适的理由判他死刑。”他勉强承认司提反“也许按照撒都该人的规定够得上死刑”；[155]然而，司提反的审讯过程与耶稣的案子一样，都是撒都该一党的祭司长们扮演主要角色。我们必须注意，不要以为1世纪早期犹太公会的审判总是按照《密什拿》中理想化的描述，在一种非常公正、冷静的司法氛围中进行。[156]
这里提到见证人，强烈地暗示司提反被人用石头打死是根据法庭的判决对亵渎言行的惩罚。将亵渎之罪限定在实际说出那不可说出之名，是后来拉比们的细分。[157]我们没有理由认为撒都该人掌权的时候，曾经如此狭义地限定该罪。司提反竟然暗示被钉十字架的耶稣站在神的右边掌权，这对于某些人来说无疑是亵渎的，他们认定被钉在木头上处死的人是被神咒诅的。
至于见证人，他们的职责是在类似的处决过程中承担主要部分，这是一种在书面的妥拉之中早已说明的职责。“见证人要先下手，然后众民也下手将他治死”（申17:7；参利24:14；申13:9-10）。为了掷出第一块石头，见证人自然需要脱去外衣，正如路加在这里所记载的一样。
那位名叫扫罗的年轻人帮助主要的行刑者看守衣服，他将在使徒行传后续的记载中扮演越来越重要的角色，成为他目前反对之事的带领人。作为以色列人，他的名字是扫罗；在历史上，更加广为人知的是他的罗马名字保罗。虽然只有路加提到他的犹太名字是扫罗，而他自己曾经声称是出于便雅悯一族，这也许纯属偶然。[158]因此，父母给他取的名字，是这个支派在整个以色列历史上最有名的人物的名字——以色列的第一位王，扫罗。[159]
如果用石头打死司提反是合法的行刑，怎么可能不按照帝国行省的法律，首先经过罗马总督的批准，就立即执行呢？有人提出，此事可能发生在公元36/37年彼拉多被撤职后的空档期，但这种答案不足以服众。一方面，历史上并未出现任何总督的空档期（叙利亚巡抚维特里乌斯曾代行总督之职）；[160]另一方面，即使其间存在某个空档，犹太法庭私下判人死刑，还是篡夺了罗马政府的司法特权，正如公元62年犹太人在非斯都死后，继任者尚未到来之前判处公义者雅各死刑时的情况一样。[161]法庭所认定的对司提反的指控——谤渎圣殿——大概属于侵犯圣殿一类，这是罗马政权允许犹太当局不用照会总督，可自行判处死刑的特例。[162]
59 古代法律对见证人带头投掷石块的规定，后来加以说明，并记录在（公元2世纪晚期的）《密什拿》中：
“当审判结束之后，若那人被判用石头打死……当离受石头打死之处10肘尺之时，他们对他说：‘认罪吧；[163]因为照例在一个人被处死之前要认罪，而凡认罪之人都有份于来世。’……离那地方4肘尺时，罪犯的衣服被剥去。[164]……受刑的地方有两人深。一位见证人从后面将罪犯推下去，让他脸朝下跌倒。然后，要将他转过身来。如果他已经摔死，那就无须多做什么。[165]如果还没有断气，第二位见证人要拿起石头打在他的心口上。如果他就此断气，那就无须再多做什么；如果还没有死去，那么以色列全会众要用石头把他打死。”[166]
在《密什拿》中，这种形式（或者其他任何形式）的死刑是不得已的，只要可以在法律上从轻就应当避免不用。路加并没有让我们觉得用石头打死司提反的人是迫不得已，不情愿地打死了他。
司提反也没有向审判官或行刑者认罪。相反，当他被石头打死时，他向天上为他辩护的那一位呼吁说：“求主耶稣接收我的灵魂！”这句话让人回忆起路加的受难叙事中耶稣在十字架上的最后一句话：“父啊！我将我的灵魂交在你手里”（路23:46）。[167]但是这二者之间有着显著的差别：耶稣将灵魂交在神的手中，而司提反则将自己的灵魂交在耶稣手中——这有力地证明在教会中迅速出现了极为高级的基督论。[168]
60 司提反还呼应了另一句我们的主在十字架上所说的话。当他跪下承受如雨点般的飞石时，他向天上的法庭作出自己最后的陈述——这一次不是为了给自己辩护，而是为了怜悯处死他的人。在他最终被打得无声无息地死去之前，人们听见他大声呼喊：“主啊，不要将这罪归于他们！”（重复使用的“主”应当指的是主耶稣）。[169]
旧约中有一个故事，记载了神的另一位使者因为忠心而被石头打死，但（与司提反不同）不是在城外，而是在圣殿之中，正如我们的主所说的那样，“在坛和殿中间”（路11:51），他就是耶何耶大的儿子撒迦利亚，既担任祭司，又是先知。当撒迦利亚断气的时候，他祷告说：“愿耶和华鉴察伸冤！”（代下24:22）。这两位为主殉道而死是相似的，但死前的祷告极为不同。司提反学习了主的教训——当主被钉在十字架上时，祷告说：“父啊！赦免他们；因为他们所做的，他们不晓得”（路23:34）。[170]路加记载说，司提反在祷告之后“就睡了”——对于这样残酷的死亡，这真是一个出人意料之外的平和叙述，但是正好符合司提反坦然地为主殉道的精神。
使徒行传 8
（3）扫罗赞同（8:1上）
1上 扫罗也喜悦他被害。
1上 我们从后面的故事中知道，扫罗生在基利家行省的大数城（9:11）。他当时参加的耶路撒冷犹太会堂，可能就是司提反与旧秩序的代言人们争论的地方（6:9）。他也是一位极有远见之人，和司提反一样清楚地认识到新旧秩序之间存在不可调和的根本矛盾。他并不赞成自己的老师迦玛列[171]所采取的姑息策略（5:34-39）：他看出二者之间在逻辑上不可能妥协，如果要保存旧秩序，就必须扑灭这种新的信仰。因此，他借着为行刑者看守衣服，尽可能公开地表达了自己对处决司提反一事的赞成态度[172]——这一行动他一直难以忘怀（参22:20）。有人进一步提出，他可能是在场的praeco或者信使，负责宣告被定罪之人因为何种罪行而被处决。[173]
拒绝在犹太教和基督教之间寻求妥协，决定了他目前的态度，也决定了他日后的策略，作为福音布道家和教会的教师，他在自己当初努力摧毁的事工上进行建造。
[1] 字面意思是“在这些天里”（ἐν … ταῖς ἡμέραις ταύταις）。这是一个套话，标志着该著作一个新部分的开始；同时路加在这里开始采用一种新的（希腊化的）素材来源，记录了向外邦人宣教的事工在叙利亚的安提阿开展之过程（11:19-26）。
[2] 这是使徒行传中第一次用“门徒”（μαθηταί）来指称耶稣的跟随者；在路加福音和其他福音书中，这个词常用来指耶稣在世服侍的时候陪伴他的那些人。
[3] 西方文本增加了“因为这事由希伯来人管理”（ἐν τῇ διακονίαᾳ τῶν Ἑβραίων）。
[4] 西方文本的句子更丰满：“这算什么事呢，弟兄们？从你们自己中间选出七个人来……”
[5] 关于“说希腊话的犹太人”（Ἑλληνισταί），见H. J. Cadbury, “The Hellenists,” in Beginnings I.5 (London, 1933), pp. 59-74; C. F. D. Moule, “Once More, Who were the Hellenists?” ExT 70 (1958-59), pp. 100-102; M. Hengel, Between Jesus and Paul, E.T. (London, 1983), pp. 1-29; also H. Windisch, TDNT 2, pp. 511-12 (s.v. Ἕλλην); BAGD, s.v. Ἑλληνιστής.
[6] 我们可以在犹太人希腊化的早期（参《马加比一书》1:11-15）看到这种张力，并观察到它在罗马帝国时期的持续存在；见M. Hengel, Judaism and Hellenism, E.T. (London, 1974); Jews, Greeks and Barbarians, E.T. (London, 1980); I. H. Marshall, “Palestinian and Hellenistic Christianity,” NTS 19 (1972-73), pp. 271-87。
[7] 使徒行传仅在此处用这个词来指代所有使徒（参1:26和2:14将十二门徒中的一位单独提出来加以强调，并将余下的人合在一处，称为“十一个使徒”的做法），但它在马可福音和路加福音中常常出现（参林前15:5）。
[8] daylie handreachinge是对路德德文圣经译本中“in der täglichen Handreichung”的严格字面上的英译。
[9] 见8:5-40，21:8-9。关于他可能是路加这部分故事的素材提供者之讨论，见本书21:9的脚注10。
[10] 在他的名下，有一本从5世纪流传下来的名叫《约翰行传》的伪经。这是一部正统的著作，读者不要将它与2世纪诺斯替主义者所著的同名著作搞混了。
[11] 詹姆斯·史密斯指出一个类似的现象：现存的八份记录拿破仑进攻俄罗斯的文献中（三份是法国人写的，三份是英国人写的，剩下两份是苏格兰人写的），只有两位苏格兰人提到俄罗斯将军巴克莱·德·托利（Barclay de Tolly）具有苏格兰血统。（The Voyage and Shipwreck of St. Paul [London, 4 1880], p.4）。见本书11:28的脚注33、40。
[12] 爱任纽，《驳异端》1.23.1；3.11.7。佩陶的维克多利努斯（Victorinus of Pettau，约公元300年）在其最早的拉丁文启示录注释中，对启示录2:6有一个注释：“在此之前，那些拉帮结派、伤风败俗之人借着执事尼哥拉的名搞出一个异端，教导说他们可以对献祭给偶像的肉施以驱魔术，让这些肉可以食用，又教导说那犯了奸淫之罪的人，只要到了第八天就可蒙赦免。”维克多利努斯的记载比爱任纽更详细，而且没有将尼哥拉一党的主张归咎于尼哥拉；维克多利努斯对此事（以及其他许多事情）的信息可能来自帕皮亚。尼哥拉一党显然鼓励基督徒不用顾忌15:29以下所载的使徒命令（见本书15:29的注释部分）。
[13] 《密什拿》, Sanhedrin 4.4。在希伯来文中，这个仪式被叫做səmîḵāh。参以下8:17，9:12、17，19:6以及相应的解释和脚注。
[14] 新约对diakonos的用法十分丰富，例如它可以表示家仆、作为神的仆人之民事长官或者作为基督仆人的传道人和教师，甚至用来表示基督本人是“受割礼人的执事”（罗15:8）。
[15] 希腊文διακονεῖν τραπέζαις，字面意思是“在桌前服侍”。这里的“桌子”可能是分发食物的桌子，也（更加）可能是分发购买食物的钱财的桌子。
[16] 希腊文τῇ διακονίᾳ τῆ καθημερινῆ … τῆ διακονίᾳ τοῦ λόγου。
[17] 关于πρεσβύτερος和ἐπίσκοπος的讨论，见下面20:17、28以及相应的解释和脚注。
[18] 西奈抄本以及少数希腊小写体抄本采用了异文“犹太人”代替“祭司”；另有一种西方抄本采用了异文“在殿里”（ἐν τῷ ἱερῷ代替τῶν ἱερέων）。
[19] 受词所有格的“信心”（也就是所信的内容，即福音），这种用法在教牧书信中比新约别的地方更为常见（参提前1:19，4:6，6:10）。如果这里没有定冠词（ὑπήκουον τῇ πίστει），这个短语可以译为“因信而顺服”（参罗1:5，16:26，换句话说，信心中的顺服）。
[20] 参9:31，12:24，16:5，19:20，28:31。特纳（C. H. Turner, “Chronology of the New Testament,” HDB I, pp. 421-23）指出，使徒行传如此被划分为六个“版图”，平均每个版图大概涵盖五年的时间。
[21] 伯恩豪泽（K. Bornhäuser）认为希伯来书本是写给这群信奉基督的祭司们的书信，他在这种极不可能的理论基础上诠释希伯来书（Empfänger und Verfasser des Briefes an die Hebräer [Gütersloh, 1932]）。斯比克（C. Spicq）在L’épître aux Hébreux, I（Paris, 1952）pp. 218, 226-31中采用了同样的思路，后来又论证说这些祭司是所谓“Esseno-Christians”，即从库姆兰社群离开的成员（“L’épître aux Hébreux: Apollos, Jean-Baptiste, les Hellénistes et Qumran,” Revue de Qumran I [1958-59], pp. 365-90）。
[22] 路加福音1:5-6。
[23] A. Cole, The New Temple (London, 1950), p. 33.
[24] 拜占庭文本（为了与第5节保持一致）用“信心”代替了“恩惠”。在“民间”之后，西方文本增加了“奉主（耶稣基督）之名”。
[25] 在“抵挡不住”之后，西方文本作“……他里面的智慧和所依靠说话的圣灵，因为他们无论如何分说，都被他加以驳斥。既然无法面对（ἀντοφθαλμεῖν）真理，他们就买通人作伪证”。
[26] G. W. H. Lampe, The Seal of the Spirit (London, 1951), p. 74.
[27] 可能早在被掳巴比伦时期，为了诵读和解释圣经，犹太人就创建了会堂。特别是在大流散的各处，会堂一般会成为各处犹太人的社区中心。大城市里可能有着好几个犹太会堂。尽管传统认为耶路撒冷被毁之前曾经有480座会堂（TJ Megillah 73d），但这个数字大概不可全信。见Schürer II, pp. 423-54。
[28] 路加在这里最可能指的是一座会堂，尽管有人认为这里的经文暗示了二至五座会堂。因为“古利奈”和“亚历山大”与“利比亚”接壤，因此有人（比如伯撒、蒂申多夫〔C. Tischendorf〕、迪贝柳斯等）想要将“自由人”修改为“利比亚人”；但我们应当抗拒这一诱惑。libertinus（希腊文借用了这个拉丁文词汇）既可表示一位被罗马公民（libertus）解放的奴隶，也可以表示这个被释放的奴隶的孩子。见A. M. Duff, Freedmen in the Early Roman Empire (Oxford, 21957).
[29] CIJ 1404; cf. A. Deissmann, Light from the Ancient East, E.T. (London, 2 1927), pp. 439-41.
[30] 参L. H. Vincent “Découverte de la Synagogue des Affranchis à Jérusalem,” RB 30 (1921), pp. 247-77。
[31] 西方文本增加了“站在他们中间”。
[32] “亵渎神者若没有明说那名，就不算有罪”（《密什拿》，Sanhedrin 7.5）。
[33] 请比较后面21:28保罗所遭遇的指控。
[34] 参7:48。见C. F. D. Moule, “Sanctuary and Sacrifice in the Church of the New Testament,” JTS n.s. 1 (1950), pp. 29-41; M. Simon, “St. Stephen and the Jerusalem Temple,” JEH 2 (1951), pp. 133-37; R. J. McKelvey, The New Temple (Oxford, 1969), pp. 67-72, 77-80, 86-87。
[35] 参本书5:15的脚注26。
[36] 关于司提反的面貌“好像天使的面貌”，请比较2世纪的《保罗行传》第3章对保罗形象的刻画（见本书14:6的脚注8）：“充满恩典，一时看来像人，一时又有着天使的面貌。”
[37] L. E. Browne, The Acts of the Apostles (London, 1925), p. 111.也许布朗教授在接下来的表述中多少放纵了自己的想象力：“我们几乎不用怀疑，正是保罗记住了这个面貌——一个深深刻在他灵魂中的面貌，直到他后来也悔改接受了耶稣为主，在他自己的生命中体验圣灵的同在。”
[38] 路加明确地指出，司提反在结束自己的答辩之后，“被圣灵充满”，看见人子站在神的右边（7:55）。另见前文第5节的注释。
[39] 西方文本作“对司提反说”。
[40] 见本书4:6的脚注15。
[41] 参25:16所提的罗马审判程序。
[42] 西方文本增加了“和你们的先祖”。
[43] 关于司提反的演讲，参B. W. Bacon, “Stephen’s Speech: Its Argument and Doctrinal Relationship,” in Biblical and Semitic Studies (Yale Bicentennial Publications, 1901), pp. 213-76; M. Jones, “The Significance of St. Stephen in the History of the Primitive Christian Church,” Exp. 8, 13 (1917), pp. 161-78; W. Mundle, “Die Stephanusrede Apg. 7: Eine Märtyrapologie,” ZNW 20 (1921), pp. 133-47; F. J. Foakes-Jackson, “Stephen’s Speech in Acts,” JBL 49 (1930), pp. 283-86; A. Fridrichsen, “Zur Stephanusrede,” Le Monde Oriental 25 (1931), pp. 44-52; A. F. J. Klijn, “Stephen’s Speech—Acts VII.2-53,” NTS 4 (1957-58), pp. 25-31; M. Simon, St. Stephen and the Hellenists in the Primitive Church (London, 1958), pp. 39-97; L. W. Barnard, “Saint Stephen and Early Alexandrian Christianity,” NTS 7 (1960-61), pp. 31-45; J. Bihler, Die Stephanusgeschichte im Zusammenhang der Apostelgeschichte (Munich, 1963); T. Holtz, “Die Stephanusrede Act 7,” in Untersuchungen über die alttestamentlichen Zitate bei Lukas = TU 104 (Berlin, 1968), pp. 85-127; J. Kilgallen, The Stephen Speech: A Literary-Redactional Study of Acts 7:2-53 = AnBib 67 (Rome, 1976)。
[44] 见A. Spiro “Stephen’s Samaritan Background,” Appendix V in J. Munck, The Acts of the Apostles, AB (Garden City, NY, 1967), pp. 285-300; M. H. Scharlemann, Stephen: A Singular Saint = AnBib 34 (Rome, 1968); C. H. H. Scobie, “The Origins and Development of Samaritan Christianity,” NTS 19 (1972-73), pp. 390-414。
[45] 见H.-J. Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums (Tübingen, 1949), pp. 87-98。舒普斯（Schoeps）特别留意司提反在使徒行传中的演说与公义者雅各在伪克莱门文献（pseudo-Clementine literature，他发现其中保存了大量以便尼派的材料）中的演说之间存在的相似性。这两个演说之间惊人的相似之处，足以构成文学和历史批评中的一个有趣问题。但是这个问题的答案并非舒普斯提出的解决方案，因为他的结论是，司提反“远不是一个真实的历史人物，而是路加基于自己的理由虚拟的形象，为要让他来叙述一些作者本人觉得不方便承认的教义”（441页）。对于舒普斯这种观点的批评，见M. Simon, “Saint Stephen and the Jerusalem Temple,” JEH 2 (1951), pp. 127-42；他的结论正好相反，认为司提反是真实的历史人物，而伪克莱门文献中的雅各才是刻意创造出来的（140页）。
[46] 甚至库姆兰社群和爱色尼派（看起来）大体上也并不反对圣殿仪式的原则：他们之所以不参与，是因为圣殿被不合法的精英阶层控制，“污秽了圣所”（CD 4.18）。
[47] 特别见W. Manson, The Epistle to the Hebrews (London, 1951), pp. 25-46（题为“司提反与基督教世界宣教”一章；在第36页他列举了希伯来书所复述的司提反演讲中的八个重要特征，并据此提出“司提反的见解或许为我们理解希伯来书提供了出发点”。另一方面，西蒙（M. Simon）对比了司提反与希伯来书论证的不同方法，特别是关于圣殿的不同看法。“对于司提反而言，圣殿从一开始就意味着从神所默示与指引的真正以色列传统上的堕落……我认为，希伯来书表达了后来更常见的观点：圣殿及其仪式，连同整个的礼仪律，是‘将来美事的影儿’。它的确不完美，但也绝非什么恶劣乖谬的事情。这些事情，正如希伯来书在另一处指出的那样，是‘真圣所的影象’。司提反的观点与早期基督徒对教会的看法几乎毫无共同之处”（“Saint Stephen and the Jerusalem Temple,” pp. 127-28）。我们必须牢记，希伯来书的作者使用了会幕（而不是圣殿）作为“现今的一个表样”（来9:9）。
[48] 见本书21:30的脚注51。
[49] M. Simon, (“Saint Stephen and the Jerusalem Temple,” pp. 132-37) 引用了一些证据，包括从七十士译本一些重要段落中仔细挑选的句子，提出大流散中的犹太人中间的确有一部分人“真的反对耶路撒冷的圣殿及其仪式和献祭，而且有些希腊哲学家使用同样的批评，来反对传统异教徒的宗教、殿宇和仪式”（见本书17:14-15之注释以及脚注64、65、66和67）。大流散中的犹太人因为要说服异教徒归信犹太教，无疑会在宣传的时候更强调他们宗教的道德和属灵特征，弱化礼仪上的要求。见Schürer III, pp. 138-40; also J. Klausner, From Jesus to Paul, E.T. (London, 1944) pp. 123-205。但是司提反的论点在耶路撒冷说希腊话的犹太人圈子中引起极大的敌意，暗示希腊化犹太教大体上并不接受从原则上反对圣殿及其仪式的看法。
[50] 参Philo, On Providence 2.64。
[51] I. Abrahams, Studies in Pharisaism and the Gospels, II (Cambridge, 1924), p. 18.在亚伯拉罕斯所列举的旧约经文之外，我们还可以补充诗篇第105，106，135，136篇；尼希米记9:6-37；另参保罗在彼西底的安提阿犹太会堂中的演讲（以下13:16-41之注释）。
[52] 美索不达米亚代表更完整的希腊文词汇Συρία Μεσοποταμία（“大河之间的叙利亚”），指的是幼发拉底河和奥龙特斯河之间的北叙利亚一带。古代的美索不达米亚一般并不包括现代伊拉克在内的南部地区——在南边靠近幼发拉底河出海口之处，矗立着巴比伦的城市吾珥（“迦勒底的吾珥”），亚伯拉罕就是从那里出来，前往哈兰的。但是这里的美索不达米亚显然是“迦勒底人之地”的同义词（4节）。
[53] 关于这个称号，参诗篇29:3（七十士译本28章，以及弗1:17；林前2:8中类似的表达法）。
[54] 这样，在第6-7节中，亚伯拉罕在创世记15:13-14中所说的话被概括为“他们……在这地方（即迦南）侍奉我”，似乎是借用了神在出埃及记3:12中对摩西说的话：“你们必在这山上侍奉我”（即西奈山/何烈山）。这种将摩西五经中不同句子混用的做法，可以与第16节里混用不同的事件相比较（见下文7:16的脚注35）。
[55] 参Philo, On Abraham 71; Josephus, Ant. 1.154。
[56] 在七十士译本中，“迦勒底的吾珥”（希伯来文ʾûr kaśdîm）常被译为“迦勒底人之地”（这里是希腊文χώρα，而非γῆ）。希腊文Χαλδαῖοι既可以指乌拉尔图（亚美尼亚）的Ḫaldu，也可以指巴比伦南部的Kaldu（希伯来文kaśdîm[“迦勒底人”，“迦勒底”]）。
[57] 与此类似，约瑟夫在其亚伯拉罕故事的开场白中提到“迦勒底人和其他美索不达米亚人”（Ant. 1.157）。
[58] 见S. Lloyd and W. C. Brice, “Harran,” AS 1 (1951), pp. 77-111。在希腊和罗马时期，此城以卡雷（Carrhae）为名。它的名字（在希伯来文中，它开始的字母是hē）与亚伯拉罕兄弟哈兰的名字（在希伯来文中，它开始的字母是ḥēṯ，创11:27-31）并不相同。
[59] 创世记11:26、32，12:4中的年代记录似乎暗示，他拉之死发生在亚伯拉罕离开哈兰60年之后。詹姆斯·厄谢尔（J. Ussher）和其他更早的编年史家们试图协调司提反在这里所作的陈述与创世记给出的证据，提出一种不太可能成立的权宜之策：他拉70岁时才生下自己的长子（哈兰），直到130岁才生了亚伯拉罕。斐洛也断言，亚伯拉罕是在父亲死后才离开了哈兰（On the Migration of Abraham 177），而且《撒玛利亚五经》（Samaritan Pentateuch）在创世记11:32记载说，他拉死于145岁，而不是205岁，也暗示了这种立场（马所拉文本，七十士译本）。按照这样的理解，亚伯拉罕在75岁时离开哈兰（创12:4），也就是说他等到父亲一死就立刻离去了。我们没有确实的根据可以说司提反的演讲受到撒玛利亚人的影响：除了明显的异文差异，《撒玛利亚五经》基本上是一种流行的巴勒斯坦文本。大概司提反（或者路加）与斐洛所依据的希腊文译本（如今已不复存在）在创世记11:32恰好与撒玛利亚本旧约相同。卡勒（P. E. Kahle）更为确信地说：“如今没有任何一种基督教的‘七十士译本’抄本，在创世记11:3中保存了基督教出现的第一个世纪里斐洛和路加在他们的希腊文妥拉里看到的文本”（The Cairo Geniza [London, 1947], p. 144）。
[60] 以色列人要被压迫400年，这个数字来自创世记15:13。根据出埃及记12:40（马所拉文本）的记载，他们在埃及寄居的时间一共430年，400这个数字大概是四舍五入的结果。但是拉比的解释是，从以撒的出生算起直到出埃及为止，一共是400年。参保罗在加拉太书3:17中的说法：从神应许亚伯拉罕的日子（创12:3、7，13:15等）直到赐下律法的时间（出埃及以后第三个月），一共是430年。这个年数与撒玛利亚抄本和七十士译本对出埃及记12:40的扩充相符；这两种文本都认为，以色列人寄居迦南与埃及的时间一共是430年。以色列人在埃及的时间应当远不足430年；参创世记15:16，“到了第四代，他们必回到此地”。
[61] 参上文7:3的脚注16。
[62] 参创世记17:9-14、23-27。
[63] K. Lake and H. J. Cadbury, Beginnings I.4, p. 72.
[64] 创世记21:4。
[65] 族长时代与以色列打交道的大部分民族若不给婴儿行割礼，也会在青春期（参创17:25）这样做，但只有以色列的割礼具有特殊的圣约含义。“先祖”（希腊文πατριάρχαι）一词在这里用来指称雅各的儿子们，因为他们是各个支派的祖先。《马加比四书》16:25以及希腊文版的《十二族长遗训》（The Testaments of the Twelve Patriarchs）之名称，也作同样的用法。参本书2:29的脚注83。
[66] 梵蒂冈抄本没有“埃及”一词，作“于是雅各去了”。
[67] “在示剑”，西方文本和拜占庭文本作“从示剑的（哈抹子孙）”（τοῦ Συχέμ），而英王钦定本（以及和合本）作“从示剑的父亲、哈抹之子孙（of the sons of Emmor the father of Sychem.）”。
[68] 希腊文ὡμολόγησεν。蒲草纸抄本45号和西方文本作ἐπηγγείλατο（“应许”）；小楷抄本81号和拜占庭文本作ὥμοσεν（“立誓”）。
[69] 西方文本作“不记得”（οὐχ ἐμνήσθη）。
[70] 司提反的用语，让人联想到诗篇105:16-23（LXX 104:16-23）以及创世纪第37-45章。
[71] 拉姆齐论证说，12节的“初次”（πρῶτον）乃是指三次之中的第一次，而第三次下埃及就是雅各全家迁移的那次（BRD, p. 254n.）。但是我们不能将古典时期希腊文单词πρῶτος的用法，强加于希腊化时期的口语上（参本书1:1之脚注9）。这里的“初次”（或者“前一次”）只是简单地与“第二次”（ἐν τῷ δευτέρῳ）有关。
[72] 马所拉文本的创世记46:27；出埃及记1:5；申命记10:22作“七十人”（包括雅各、约瑟与约瑟的两个儿子在内）。在希伯来抄本4QExa残篇中，出埃及记1:5一节记载有七十五人；另外，七十士译本的创世记46:17；出埃及记1:5删除了雅各和约瑟，但是记载约瑟有九个儿子而非马所拉文本的两个儿子（创46:27），因此也是七十五人。约瑟夫（Ant. 2.176; 6.89）接受七十人这个数字；斐洛（On the Migration of Abraham 199-201）采用寓意解经协调了相互矛盾的异文：数字五象征着五种感官，已经从较小的数字上减去，表示顽梗的雅各已经变成了以色列——见到神的人（希伯来文的以色列一词可以分解为ʾîš rōʾeh ʾēl，“人看见神”）。
[73] 雅各被葬于希伯仑的麦比拉洞，乃是亚伯拉罕当年用400银舍客勒从赫人以弗仑手中买来的（创23:16，49:29-32，50:13）。约瑟葬于示剑，乃是雅各用一百块银子（如果qəśîṭāh的意思是银子；新英语圣经译本作“绵羊，sheep”）向哈抹的子孙买来的（书24:32）。根据约瑟夫（Ant. 2.199）的记载，雅各的其他几个儿子都葬于希伯伦。司提反在这里把两块分别购买的墓地合在了一起。用示剑代替希伯仑不太可能是受到撒玛利亚人影响的结果；撒玛利亚圣经与马所拉文本一样清楚地记载着亚伯拉罕、以撒和雅各葬于希伯伦的事实。
[74] 参希伯来书11:13。
[75] 从出埃及记前几章的证据看来，埃及宫廷离希伯来人在埃及的定居点不远；这与第十九王朝较为相符，而不似第十八王朝。出埃及记1:11提到在“兰塞”修筑的工程，显然指的是培尔-拉美西斯（Pi-Ramesse，靠近现在的坎提尔〔Qantir〕），乃是第十九王朝最伟大的君王拉美西斯二世（约公元前1290-1224年）在尼罗河三角洲东部修筑的住所。
[76] 希腊文ἀστεῖος τῷ θεῷ，“神看为俊美”（“来自于神的俊美”）。这种表达法在别的经文里出现时，带有绝对最高级的含义；参约拿书3:3描述尼尼微是一个“对神而言极大的城市”（七十士译本πόλις μεγάλη τῷ θεῷ）。出埃及记2:2（七十士译本将希伯来文的ṭôḇ译为“好”，而非“俊美”）和希伯来书11:23将摩西描述为一个ἀστεῖος（俊美）的孩子。
[77] 西方文本在“受冤屈”之后增加了“他的同族人”几个字（或可译为，“见他的同族人中一个人受冤屈”），并在“打死了那埃及人”之后增加了“并把他藏在沙土里”几个字（抄录了出2:12的记载）。
[78] 西方文本作“弟兄们，你们在做什么？”。
[79] 参出埃及记2:1-10。
[80] 想要确定这位公主是埃及法老的哪个女儿，是一件徒劳无益的工作。希腊化犹太作家阿尔塔帕努斯（Artabanus）在《论犹太人》（Concerning the Jews）一书（优西比乌在Preparation for the Gospel 9:27中曾经引用）中将她称为梅里斯（Merris）。这个名字很像拉美西斯二世和他的赫人血统妻子所生的女儿，但是拉美西斯的女儿大概比摩西要晚一代人甚至更多的时间。
[81] 摩西谈吐出众，这似乎与出埃及记4:10中摩西自称“不是能言的人”相矛盾，但是我们不应当太认真地看待摩西自己的谦逊之辞；在摩西五经后来的叙事中可以看到，他是一位能言善道、极有说服力的演说家。至于他非常能干的说法，可以在约瑟夫（Ant. 2.238-53）所记载的传说中找到佐证。约瑟夫记载说，摩西曾经带领埃及军队与埃塞俄比亚人作战——这个传说最初大概是为了解释他有一位古实血统的妻子（民12:1，七十士译本将她称为埃塞俄比亚人）而编造出来的。
[82] 阿尔塔帕努斯（见前文脚注42）说，埃及人的一切文明都来自于摩西，摩西的地位就像埃及的赫尔墨斯（托特〔Thoth〕）一样。另一位更早的希腊化犹太人尤波莱姆斯（Eupolemus）说，摩西是字母书写系统的发明人（见优西比乌在Preparation 9.26中所引用《论犹太地的诸王》〔On the Kings in Judaea〕一书）。根据斐洛的说法（Life of Moses 1.20-24），摩西精通地理、算术、诗歌、音乐、哲学、占星术和所有的学问。约瑟夫（Ant. 2.229-30）将他描述为一个极有智慧、身材高大、容颜俊美之人。若考虑以上所有的说法，司提反不仅没有夸张，而且描写得十分含蓄！另见J. G. Gager, Moses in Greco-Roman Paganism (Nashville/New York, 1972)。
[83] 出埃及记2:11说“后来，摩西长大”（来11:24引用了七十士译本，作μέγας γενόμενος），但是司提反给出了具体的年龄，说那时摩西“将到四十岁”。这种说法与拉比的传统吻合。拉比们将摩西一生的120岁（申34:7）分为三个相等的阶段，这里是第一阶段的结束，而第二阶段结束于摩西从米甸重返埃及的时候（参出7:7）。
[84] 米甸大概指的是亚喀巴（Aqaba）东部一带。
[85] 在出埃及记18:3-4中，还提到他的第二个儿子以利以谢。
[86] 西方文本西方文本作“主对他说”。
[87] 西方文本随从旧约（出3:6），在“以撒”和“雅各”之前重复了“……的神”。参本书3:13的脚注18、19、20、21、22、23和24）。
[88] 参出埃及记3:1-4:17。这里所谓“神的山”指的是何烈山；通过出埃及记3:12、申命记1:6等经文与出埃及记19:11-25的对照，我们可以确认：何烈山与西奈山是同一座山。传统认为，圣经中的西奈山就是西奈半岛的穆萨山（Jebel Musa，阿拉伯语的“摩西之山”），但这一传统似乎不会早于《埃格里亚朝圣之旅》（Pilgrimage of Egeria，公元385-88年）。摩西所看见的“天使”（30节）是特别的“雅威的malʾ aḵ”（出3:2），换句话说，是雅威以人类的样子亲自显现。在出埃及记第3章里，他有着各种不同的称呼：“耶和华的使者”（2节），“神”（4节），“耶和华”（7节）。所以在司提反的叙事中，天使以主的声音说话（31节），自称是神（32节），被摩西称为“主”（33节）。参以下33、38和53节的注释（以及脚注66、68和99）。
[89] 脱鞋是在神面前表示尊敬的标志，因为这是一种客人登门时对主人表示尊重的做法。
[90] 有些亚历山大抄本（西奈抄本、以法莲抄本、希腊小写体抄本81号）以及西方文本，根据第27节增加了“管辖我们”。
[91] 西方文本根据旧约（申18:15），增加了“你们要听从他”。
[92] “巴比伦外”在西方文本中作“巴比伦各处”；这种异文大概是想要更符合阿摩司书5:27“大马士革以外”而作出的修改。
[93] 耶稣在他同时代的人中也是如此，因为神借着他的手在他们中间所行的“奇事神迹”，使他得到神的确认（2:22）。
[94] 出埃及记的故事很好地说明了旧约时代神使用特殊启示的两个基本途径——神迹奇事和先知话语。若没有作为先知和神代言人的摩西向百姓解释清楚，以色列人绝不可能理解出埃及记事件中发生的各种神迹奇事之意义。但是神迹奇事并不是由摩西或者他的话导致的，它们显然超出了人的控制。神迹奇事和先知话语相互支持，也正是通过这两个渠道，神向他的子民启示自己。参H. H. Rowley, From Moses to Qumran (London, 1963), pp. 3-31。
[95] 在申命记18:16中，当摩西提醒百姓神应许要兴起一位先知像他之后，立刻提到他们在“何烈山大会”（希伯来文qāhāl.，七十士译本ἐκκλησία）的日子对神提出的要求：他们可以不再直接听到耶和华对他们说话。正如摩西当时在ἐκκλησία（“大会”）之中，如今基督也在他的ἐκκλησία之中，而且这ἐκκλησία仍旧行在朝圣的道路上，“在旷野的会中”。见本书5:11的脚注23。
[96] 神的“天使同在”（字面意思是“他脸的使者”，希伯来文malʾ aḵ pānāw）。这是神让人看到他真实临在的天使——换句话说，耶和华的使者（见上文脚注50）。在出埃及记关于神赐律法的叙事中没有提到这位天使的参与；然而，请读者比较出埃及记14:19中“神的使者”；以及出埃及记33:14“我必亲自（希伯来文pānai〔‘我的脸’〕，七十士译本译为ἀυτός〔‘我亲自’〕）同去”。另见以赛亚书63:9“他面前的使者拯救他们”（七十士译本作“他亲自拯救他们”），也与出埃及记以及后面的叙事有关。另见下文脚注99。
[97] 希腊文λόγια ζῶντα（参罗3:2；来4:12；彼前1:23）。
[98] 参民数记14:3-4。
[99] 出埃及记32:1-6。
[100] 参诗篇115:4（LXX 114:4）以及135:15（LXX 135:15），别国的“偶像是金的，银的，是人手所造的”。
[101] 关于“天上的万象”，见申命记4:19，17:3；列王纪下21:3、5，23:4-5（LXX 4 Kms.）；耶利米书8:2，19:13；西番雅书1:5。参下文脚注71。
[102] 参以西结书20:25-26。
[103] 以赛亚书46:1-2中所宣告的对巴比伦人之审判，可以与此对照。
[104] 对阿摩司书这段经文的解释，见H. H. Rowley, From Moses to Qumran, pp. 72-75; The Unity of the Bible (London, 1953), pp. 30-43。他引用了麦克唐纳（D. B. Macdonald, Old Testament Notes: (2) Amos 5:25, JBL 18 (1899), pp. 214-15）的文章，认为后者持有相同的观点。参以赛亚书1:10-17；耶利米书7:21-23；何西阿书6:6；弥迦书6:6-8。
[105] 参耶利米书2:2-3；另参何西阿书2:14-15。对照以西结书20:13。
[106] H. J. Schoeps (Theologie und Geschichte, pp. 221-33, 238, 442-43) 认为，司提反隐含地否认以色列在旷野曾向耶和华献祭，这与以便尼派的观点有关——后者认为，献祭的律法是后人伪造的，插入摩西律法之中；以便尼派相信，当弥赛亚——像摩西一样的先知——到来时，他的任务之一将是除掉那些外添的仪式，恢复律法本来的纯洁。我们甚至可以从摩西五经的文本直接推断出：尽管献祭的规定是摩西在旷野中传达给以色列人的，但要到他们进入迦南才正式开始执行（参申5:31下，以及更为具体的民15:2下）。但是这与司提反的论证没有什么关系。
[107] 参西蒙（M. Simon, “St. Stephen and the Jerusalem Temple,” p. 138）：“献祭（甚至献给耶和华的祭物）、圣殿（甚至建造在耶路撒冷的圣殿），都是他们最初所行之事（拜偶像）的延续。他们所行的一切都是出于人的想法和虚荣，这些做法从来没有得到神的批准和认可。它们不仅是神禁止崇拜金牛犊的结果，而且它们与金牛犊没有任何本质的差别”。从司提反演说的结论，就像我们常常可以在那些伟大的先知们攻击他们同时代之人的献祭方式时得出的推论一样，不仅指摘他们误用了献祭，而且反对献祭的原则。在我们会说“不要仅仅如此，也要那样”或者“不要过多地做这事，也要兼顾那样的事情”的场合，先知们更倾向于直接要求“不要这样，要那样”。但在上述两种情况下所得出的结论或许并没有充分考虑这种倾向。可以肯定的是，司提反的演说遵循了伟大的先知们的传统。
[108] “摩洛的帐幕”这个译法代表希伯来文的sukkaṯ mōleḵ，是对sikkûṯ malkəḵem配不同元音而成（revocalization）。后者的意思是“Sakkut你们的君王”，而sikkûṯ是阿卡德语的sakkut（土星的名字），加上了希伯来文šiqqûṣ（可憎的）的元音标记。（同样地，摩洛〔Moloch〕更准确的拼写是“Molech”，大概是对希伯来文meleḵ〔“君王”〕的元音误写。这个词本是一个神圣的称号，但是被换上了bōšeṯ〔“可耻的”〕的元音标记——Otto Eissfeldt, Molk als Opferbegriff im Punischen und Hebräischen und das Ende des Gottes Moloch [Halle, 1935]是从腓尼基人的molk来解释这个形式，指的是迦太基铭文所证实的用人献祭的仪式。理番（Raiphan，或者拼写为Rephan, Remphan, Rompha等各种形式）似乎是埃及人对土星的称呼repa的某种变形，被七十士译本的译者们用来代替“迦温”（Kaiwan），即亚述人对同一颗行星的称呼（马所拉文本kiyyûn，参英王钦定本的Chiun，同样使用了šiqqûṣ〔可憎的〕的元音标记）。
[109] 公元前8世纪以后，因为亚述的影响，崇拜星宿在以色列变得尤其流行，但是亚玛拿文书（Tell el-Amarna correspondence）中提到的迦南各处地名显示，早在当时（约公元前1370年）就存在这样的崇拜活动。
[110] 字面意思是“在我们祖宗面前”。
[111] 我们不清楚“直存到大卫的日子”代表以色列最终进占应许之地的日子，还是“帐幕”结束游走的日子，根据后面的内容看，后一种理解更有可能。
[112] 西奈抄本的勘正读法（אc）、亚历山大抄本、以法莲抄本、巴塞尔抄本、劳拉抄本、拜占庭文本、拉丁文译本、叙利亚文译本、科普特文译本等抄本作“神”（θεῷ），但蒲草纸抄本74号、西奈抄本的原始读法（א*）、梵蒂冈抄本、伯撒抄本、耶路撒冷抄本、希腊大写体抄本049号、少数抄本、沙希地科普特文抄本（copsa.cod）等证据读作“家”（οηίχῳ），也是一种证据非常强的异文。一种支持“家”的有力论据是，抄写员更可能为了配合七十士译本的诗篇131:5（马所拉文本132:5），将“家”抄写为“神”，而不是相反。霍特和罗普斯（J. H. Ropes）认同θεῷ可能是对οἴκῳ的的一次修正，这暗示οἴκῳ本身或许也是最早κυρίῳ（“主”）被误写为κω（在七十士译本中，τόπον τῷ κυρίῳ与σκήνωμα τῷ θεῷ Ἰακώβ构成平行关系）。接受οἴκῳ的难题在于，“为雅各的家预备居所”在上下文中显得极不自然，因为这里所强调的不可能是为神预备居所之意。另外，下一句中的ἀυτῷ只能是“为神”，这个词不可能指代前面的“雅各的家”。支持οἴκῳ的论据，见Lake-Cadbury, Beginnings I.4, p. 81; Schoeps, Theologie und Geschichte, p. 238; F. C. Synge, “Studies in Texts: Acts 7:46,” Theology 55 (1952), pp. 25-26; 支持θεῷ这一观点的作品，见M. Simon, “Saint Stephen and the Jerusalem Temple,” p. 128。
[113] 以赛亚书66:1-2。
[114] 七十士译本不仅使用ἡ σκηνὴ τοῦ μαρτυρίου来翻译出埃及记38:21（LXX 37:19）等处的希伯来文miškan ʾēḏûṯ,，而且也用这个短语来翻译出埃及记27:21等处的希伯来文ʾōhel môʾēḏ。（“会幕”，莫法特将后一个短语译为“Trysting tent”〔晤面的帐幕〕）。
[115] 出埃及记25:9、40，26:30，27:8。参希伯来书8:5，9:23-24对此主题的详细分析。
[116] 希腊文是Ἰησοῦς，英王钦定本译为“Jesus”（“耶稣”；比如，来4:8）。大概许多人都心照不宣地认为，带领以色列人进入地上应许之地的领袖与那带领神的百姓承受更好应许的人同名，这并非偶然。
[117] W. Manson, The Epistle to the Hebrews, pp. 33-34.
[118] 参撒母耳记上4:1下-7:2（LXX 1 Kms.）；撒母耳记下6:1-7:29（LXX 2 Kms.）。
[119] 根据西蒙（M. Simon, “Saint Stephen and the Jerusalem Temple,” p. 129）的解释，引文中的“所在”（希腊文τόπος）指的是耶路撒冷，“居所”（希腊文σκήνωμα〔“会幕”，“营地”〕）指的是大卫在锡安山上为存放约柜修建的神圣帐幕（参撒下6:17〔LXX 2 Kms.〕；代上15:1）。这两个术语都与所罗门所建的“殿宇”（希腊文οἶκος）不同（47节；参撒下7:6〔LXX 2 Kms.〕以及代上17:5）。
[120] 我们的主隐约地表现出对那些尽力想要靠近神、敬拜真神的外邦人之关切，这是否引起了几个希腊人在圣周期间专程到耶路撒冷拜访耶稣（约12:21）？此事有一个非常引人注目之处：耶稣立刻就谈到自己“得荣耀的时候到了”——他要在双重意义上“被举起来”——这成为他不仅吸引犹太信徒，而且没有区别地接纳一切相信之人的先决条件。另一个引人注目之处是，尽管将圣殿描述为“万民祷告的殿”是直接引用以赛亚书56:7，这句话还让人回想起所罗门在献殿祷告中的一段描述：让外邦人可以“向这殿祷告”（王上8:41-43〔LXX 3 Kms.〕）。
[121] 希腊文σκήνωμα，正如诗篇132:5（LXX 131:5）的用法一样（参前文的脚注81）。
[122] 参列王纪上6:2（LXX 3 Kms.），“所罗门王为耶和华所建的殿（希腊文οἶκος译自希伯来文的bayiṯ）”。
[123] 我们还应当注意，整个所罗门的献殿祷告（王上8:23-53〔LXX 3 Kms.〕）没有任何地方提到圣殿是用来献祭的，它的主要功能就是祷告的殿。参查士丁在《对话》（117:2）中归于犹太人特来弗的观点，即玛拉基书1:10-12的意思是：“神不接受那些住在耶路撒冷、被称为以色列人的人献上的祭物；但神宣告说，他喜悦这民中散居各处之人的祷告，并将他们的祷告称为献祭。”
[124] 犹太教以及后来的基督教都不断地强调这一点，作为一种反对异教的宣传手段（参17:24-25）；至于更高级的异教，参本书17:24的脚注65中对欧里庇得斯（Euripides）的引用。另参《西比拉神谕》（Sibylline Oracles）4.8-11：“他并不是一位又聋又哑、给人带来灾祸的神，用石头垒成的殿宇作为自己的居所，而是地上之凡人不能看见和测度之神，因为他并不是人手所造的。”（这首诗后面的数行，25-30，可以与前面的脚注85所引用的特来弗的话比较：“在地上众人之中可称为幸福的人，他……转眼不看任何殿宇或一切祭坛，不看那不能听、被活物之血与四足动物的牺牲所玷污的无用石堆，唯仰望独一真神之大荣耀。”）
[125] 参下文19:26，保罗轻蔑地指出，“人手所做的不是神”。与此相反，复合形容词“不是人手所造的”（希腊文ἀχειροποίητος）被用在新的圣殿上（可14:58），复活的身体上（林后5:1），并被用在属灵的割礼上（西2:11），以反对“凭人手在肉身上称为受割礼之人”（弗2:11）。
[126] 参M. Simon, “Saint Stephen and the Jerusalem Temple,” pp. 133-37; C. F. D. Moule, “Sanctuary and Sacrifice in the Church of the New Testament,” JTS n.s. 1 (1950), pp. 29-41。
[127] 几乎可以肯定，这里以赛亚所指的是所罗巴伯重建圣殿，尽管不断有人提出（例如T. K. Cheyne，B. Duhm等），这个默示指向基利心山上的撒玛利亚人圣殿。桑顿（T. C. G. Thornton, “Stephen’s Use of Isaiah LXVI,” JTS n.s. 25 [1974], pp. 432-34）引用了一处亚兰文解经，其中提到以赛亚用以赛亚书66:1-2（以及王上8:27）作为预言尼布甲尼撒要毁坏所罗门圣殿的预言之基础，因此惹动了玛拿西王的致命怒火。
[128] 这就是司提反辩护的要点。在许多方面会幕与圣殿都有相似之处。二者都是对神赐予的样式之复制：旷野的会幕根据摩西在西奈山上得到的原型而建，而根据历代志的作者所述，所罗门的圣殿根据大卫提供的蓝图而建——“这一切工作的样式都是耶和华用手划出来使我明白的”（代上28:19）。根据旧约正典所载，二者都与献祭的仪式有关，尽管司提反对此只字未提（然而，从他的沉默中得出某种肯定性结论，并不是一种明智的做法）。见M. Simon, Verus Israel (Paris, 1948), pp. 111-17。司提反强调的要点，正是区别这两个建筑物的主要之处：会幕是移动的，而圣殿是静止不动的。
[129] W. Manson, The Epistle to the Hebrews, p. 34.
[130] A. Cole, The New Temple (London, 1950), p. 38.
[131] 希腊文ἔλευσις。基尔帕特里克（G. D. Kilpatrick）曾经论证说，这个词可能是希腊化犹太教的一个术语，表示弥赛亚的降临（“Acts VII 52 ΕΛΕΥΣΙΣ,” JTS 46 [1945], pp. 136-45）。在希腊文圣经中，这个词仅见于此。
[132] 见T. Schermann (ed.), Prophetarum Vitae Fabulosae (Leipzig, 1907); C. C. Torrey (ed.), Lives of the Prophets (Philadelphia, 1946); H. -J. Schoeps, “Die jüdischen Prophetenmorde,” in Aus frühchristlicher Zeit (Tübingen, 1950), pp. 126-43。
[133] 见Ascension of Isaiah 5:1-14; TB Yəbāmôṯ 49b; Sanhedrin 103b; Justin Dialogue 120.5; Tertullian, On Patience 14。
[134] 见Tertullian, Remedy against Scorpions 8; Jerome Against Jovinian 2:37。
[135] 参马太福音23:29-37；帖撒罗尼迦前书2:15-16之论证。
[136] 用这个称号来称呼基督，参3:14（注释内容的脚注29）；22:14。
[137] 以天使为媒介赐下律法的说法，在新约其他地方也有提及。在加拉太书3:19中，保罗用律法曾经以天使为媒介传达给人，来证明律法不如神不通过任何中介而直接赐给亚伯拉罕的应许。希伯来书2:2论证道，如果“那藉着天使所传的”律法也规定，凡干犯悖逆的必要受惩罚，那么若有人轻忽神最终的启示（这启示不是以天使为媒介，而是直接通过神的儿子所赐下的），所受的惩罚无疑会更加严厉；因为“他所承受的名，既比天使的名更尊贵，就远超过天使”（来1:4）。七十士译本的申命记33:2说，神在天使的陪伴下，在西奈山向人显现（ἐκ δεξιῶν ἀυτοῦ ἄγγελοι μετ῾ ἀυτοῦ），后来的几处犹太经文也提及此事，但是天使相伴（参诗68:17〔LXX 67:17〕）并不一定暗示以天使为媒介。约瑟夫大概曾经表达过与司提反相似的意思。他在《犹太古史》15.136中记载说，希律曾经提到，犹太人的教义和律法是借助使者（διʼ ἀγγέλων），从神那里学来的；但是那里的使者可能指的是人类使者，也就是先知。然而，司提反（路加）、保罗和希伯来书的作者似乎都认为，以天使为媒介赐下律法的说法是一种众人熟知也认可的观念。司提反的要点是：因为律法是借着像天使一样高贵、圣洁的存在所赐下的，这些接受了律法却不遵行的人之不敬虔就更显得恶劣而严重。见F. F. Bruce, The Epistle to the Galatians, NIGTC [Grand Rapids/ Exeter, 1982], pp. 176-78)。
[138] 西方文本作“主耶稣”。
[139] 将这番演讲称为“以色列历史之冗长乏味的素描”（G. B. Shaw, Androcles and the Lion [London, 1928], p. lxxxv），是对其革命性倾向的一种令人吃惊的麻木。
[140] “他们被激怒”（διεπρίοντο）。另一处使用同样的动词，参5:33。用咬牙切齿形容暴怒的样子，参约伯记16:9；诗篇35:16（LXX 34:16）。在别的地方，这个词也用来形容无能为力的绝望之痛；参路加福音13:28（βρυγμὸς ὁδόντων。恼怒一词是这里所用动词βρύχω的名词形式）。
[141] 按照黑格斯普斯的记载，公义者雅各曾经同样对审判他的审判官们说：“你们为何询问我人子之事呢？他坐在天上全能者的右边，将来必驾云彩再来”（Eusebius, HE 2.23.13）。
[142] 关于三份同观福音书记载中耶稣所说的话语之间的关联，见I. H. Marshall, The Gospel of Luke, NIGTC (Grand RapidsÉxeter, 1978), pp. 849-51。
[143] 启示录1:13和14:4中用来表示这个称号的用语并非ὁ ὑιὸς τοῦ ἀνθρώπου，而是ὅμοιον ὑιὸν ἀνθρώπου（“有一位好像人子的”，换句话说，就像但7:13中那样，出现了一个人的形象）。
[144] 讨论“人子”问题的文献汗牛充栋。见C. Colpe, TDNT 8, pp. 400-477 (s.v. ὁ ὑιὸς τοῦ ἀνθρώπου); T. W. Manson, “The Son of Man in Daniel, Enoch and the Gospels,” in Studies in the Gospels and Epistles (Manchester, 1962), pp. 123-45; H. E. Tödt, The Son of Man in the Synoptic Tradition, E.T. (London, 1966); F. H. Borsch, The Son of Man in Myth and History (London, 1967); M. D. Hooker, The Son of Man in Mark (London, 1967); C. F. D. Moule, “Neglected Features in the Problem of ‘the Son of Man,’” in Neues Testament und Geschichte, ed. J. Gnilka (Freiburg, 1974), pp. 413-28; R. Pesch and R. Schnackenburg (eds.), Jesus und der Menschensohn (Freiburg, 1975); M. Casey, Son of Man (London, 1979); A. J. B. Higgins, The Son of Man in the Teaching of Jesus (Cambridge, 1980); J. Coppens, Le Fils de l’Homme Néotestamentaire (Leuven, 1981) and Le Fils de l’Homme Vétéro- et Intertestamentaire (Leuven, 1983); B. Lindars, Jesus: Son of Man (London/Grand Rapids, 1983); S. Kim, “The ‘Son of Man’” as the Son of God, WUNT 30 (Tübingen, 1983); G. Vermes, “The Present State of the ‘Son of Man’ Debate,” in Jesus and the World of Judaism (London, 1983), pp. 89-99 以及大量其他文献中的讨论。
[145] C. H. Dodd, According to the Scriptures (London, 1952), p. 35n.; cf. G. H. Dalman, The Words of Jesus, E.T. (Edinburgh, 1902), p. 311.
[146] W. Kelly, An Exposition of the Acts of the Apostles (London, 31952), pp. 102-3；参达秘（J. N. Darby）：“当司提反的呼声上达于他时，他没有坐着，直到以色列人正式拒绝这见证。在他们拒绝听从圣灵的见证之后，他坐在自己的座位上，直到神让他的敌人成为他脚蹬的时候到来。基督将司提反接上天去，而以色列人以其民族身份，却必须在外面等候”（Collected Writings 28, p. 283）。
[147] 因此，布林格（E. W. Bullinger）从28:28（而非此处）看出时代的变迁；见The companion Bible (London, 1909-21), Appendix 181（“使徒行传一书中的时代论立场”）。
[148] Gnomon Novi Testamenti, p. 420: “stantem: quasi obvium Stephano" (Bengel).
[149] H. P. Owen, “Stephen’s Vision in Acts VII 55-56,” NTS I (1954-55), p. 225.
[150] C. K. Barrett, “Stephen and the Son of Man,” in Apophoreta: Festschrift für Ernst Haenchen, BZNW 30 (Berlin, 1964), pp. 32-38.
[151] C. F. D. Moule, “From Defendant to Judge—and Deliverer” (1953), in The Phenomenon of the New Testament, SBT 2.1(London, 1967), pp. 90-91.
[152] W. Manson, The Epistle to the Hebrews, pp. 31-32. 鉴于人子已经获得统治世界的无限权柄，他继续写道，现在对神百姓的呼召沿着那曾经被人拒绝的耶稣所指引的方向前进——“世界的宝座属于他，他也是将来时代的主宰”（32页）。
[153] 有一种西方权威文本（非洲拉丁文抄本h）将“众人（如同一人）”作为此句的主语。
[154] 后世的拉比们曾经有过争论，到底shekhinah（神同在）是否如同在所罗门圣殿那样（代上5:13-14，7:1-2），停歇在第二圣殿中。但是他们的争论（参《巴比伦塔木德》Zəḇāḥîm 118b; Yômāʾ 9b）主要是空谈而已；当第二圣殿尚存之时，人们把它尊崇为神的居所（参太23:21，“人指着殿起誓，就是指着殿和那住在殿里的起誓”）。
[155] J. Klausner, From Jesus to Paul, E.T. (London, 1944), p. 232.
[156] 见《密什拿》中的专文：Sanhedrin。关于审讯耶稣时犹太公会采取的程序，见J. Blinzler, The Trial of Jesus E.T. (Cork, 1959); P. Winter, On the Trial of Jesus (Berlin, 1961); E. Bammel (ed.), The Trial of Jesus, SBT 2.13 (London, 1970); D. R. Catchpole, The Trial of Jesus (Leiden, 1971); W. Grundmann, “The decision of the Supreme Court to put Jesus to death (John 11:47-57) in its context: tradition and redaction in the Gospel of John,” and K. Schubert, “Biblical criticism criticised: with reference to the Markan report of Jesus’s examination before the Sanhedrin,” in E. Bammel and C. F. D. Moule (eds.), Jesus and the Politics of His Day (Cambridge, 1984), pp. 295-318, 385-402。
[157] 《密什拿》, Sanhedrin 7.5。
[158] 罗马书11:1；腓立比书3:5。
[159] 参13:21。
[160] Josephus, Ant. 18.89.
[161] Josephus, Ant. 20.200-203.
[162] 见本书21:28的注释（脚注47、48、49）。
[163] 参亚干一案（书7:19）。
[164] 因此，科尼比尔（F. C. Conybeare）提出，“他们的衣服”（58节）应修订为“他（司提反）的衣服”（“The Stoning of St. Stephen,” Exp. 8. 6 [1913], pp. 466-70）。但是22:20明确地支持这里的记载。
[165] 有关公义者雅各被害的记录（见本书7:55-56的脚注103）符合《密什拿》的规定：“于是他们抓住他，将他推下去，并开始用石头打他，因为他跌下去之后并没有立刻死去”（Eusebius, HE 2.23.16）。参《克莱门认知录》1.70，行邪术的西门（伪装的保罗？）煽动了一场针对雅各的骚乱，并将他从圣殿中一处高高的台阶上头朝下扔了下去。舒普斯（Theologie und Geschichte, pp. 381-456）研究了伪克莱门文献中的这一记录以及许多其他内容，认为它们源自以便尼派的使徒行传；这卷作品是为了反驳正典的使徒行传而作（参上文脚注7）。舒普斯的看法或许是对的。
[166] 《密什拿》, Sanhedrin 6.1-4。
[167] 取自诗篇31:5（LXX 30:5）的一句祷告，加上了前面的呼语“父啊！”。
[168] 关于教会早期出现高级基督论的讨论，见M. Hengel, Between Jesus and Paul, E.T. (London, 1983), pp. 30-47.
[169] “为主殉道之人临死的遗言，是祈求天上的法庭施恩怜悯那些判了无辜之人有罪的人”（C. F. D. Moule, The Phenomenon of the New Testament, SBT 2.1, p. 91）。黑格斯普斯回忆说，当雅各被人用石头打死时，曾经祷告说：“我恳求你，主我的神我的父，饶恕他们；因为他们所做的，他们不晓得”（Eusebius, HE 2.23.16）。更多的讨论，见本书3:17的脚注35。
[170] 关于耶稣这番话中存在的文本问题，见前文引用过的若干关于路加福音的注释书。亦参J. R. Harris, Side-lights on New Testament Research (London, 1908), pp. 96-103; B. H. Streeter, The Four Gospels (London, 21930), pp. 138-39。
[171] 见22:3。
[172] 甚至在此处司提反与雅各的故事之间也存在平行关系。舒普斯认定，是以便尼派所作的《使徒行传》（见本书7:59的脚注127）描述了保罗如何“计划和实施了对教会领袖——主的兄弟雅各——的致命打击，并对犹太基督徒展开了一场血腥的屠杀”。舒普斯总结说（Theologie und Geschichte, p. 448）：“对所发生之事的这一记录，或许比〔徒7:58-8:3的〕报告更接近真相。”但是，以便尼派对雅各的刻画更像是根据路加对司提反的描写，而不是相反（见本书7:2注释上文的脚注7）。
[173] F. C. Conybeare, “The stoning of St. Stephen,” Exp. 8, 6 (1913), pp. 468-69. 扫罗“喜悦”（ἦν συνευδοκῶν）司提反被害，并不表示他就是犹太公会的成员。见22:20保罗对此事的复述。
