（三）从帖撒罗尼迦到雅典（17:1-34）
1. 到达帖撒罗尼迦（17:1-4）
1 保罗和西拉经过暗妃波里、[1]亚波罗尼亚，来到帖撒罗尼迦，在那里有犹太人的会堂。2 保罗照他素常的规矩进去，一连三个安息日，本着圣经与他们辩论。3 他用经上的事情开解他们，告诉他们（在基督身上已经成就的事情），讲解陈明基督必须受害，从死里复活；又说：“我所传与你们的这位耶稣，就是基督。”4 他们中间有些人信了，[2]就附从保罗和西拉，包括许多虔敬的希腊人，尊贵的妇女也不少。
1 从腓立比出来之后，保罗和西拉，与提摩太一同沿着埃格纳提亚大道西行到斯特律蒙河畔（Strymon）的暗妃波里（从前是色雷斯—马其顿前线的一个重要战略地点），第二天经过亚波罗尼亚到达当时和今天的马其顿省的首府帖撒罗尼迦。帖撒罗尼迦位于从前的帖米定居点（settlement of Therme），公元前315年由卡桑德建立，以其妻子帖撒罗尼迦（亚历山大大帝同父异母的姊妹）的名字命名。三位旅人似乎在暗妃波里和亚波罗尼亚各自仅停留了一夜，但是在帖撒罗尼迦（腓立比以西约100公里）却逗留了较长时间：因为这个城市的重要地位，这里是值得深入宣教的合适地点。
2-3 按照通常的做法，保罗访问了当地的犹太会堂（大概像之前在彼西底的安提阿一样，受邀向会众讲话），一连三个安息日解释旧约的经文。他以耶稣最近的事工、死亡和复活等历史事实为证据，对照[3]旧约的预言，证明这些经文的成就，以便听众可以清楚地领会他的论点。根据这些预言，神指定弥赛亚必须受害，从死里复活。[4]受死、复活的经历都成就在耶稣身上，而不是在其他人身上；因此，保罗说，我所传给你们的这位耶稣就是神所应许的弥赛亚。
4 正如之前在南加拉太各地的犹太会堂一样，帖撒罗尼迦也有一些犹太人听了保罗的话就信了，但是这三周里大多数归信者是敬畏神的外邦人。其中还有不少是尊贵的妇人。马其顿妇女因独立和进取精神而享有当之无愧的声誉。[5]如果当时城里有些上流人家的妇女信了福音，主要的原因并不是她们的丈夫，而是她们自己。第5节提到的在家里接待宣教士的耶孙大概是一位信了基督的犹太人（许多本名叫约书亚的犹太人，都以耶孙为自己的希腊文名字）；20:4提到的两位帖撒罗尼迦人亚里达古和西公都，大概也是这段时间接受基督信仰的。
2. 在帖撒罗尼迦遭遇麻烦（17:5-9）
5 但犹太人心里嫉妒，招聚了些市井匪类，搭伙成群，[6]耸动合城的人闯进耶孙的家，要将保罗、西拉带到百姓那里。6 找不着他们，就把耶孙和几个弟兄拉到地方官那里，喊叫说：“那搅乱天下的也到这里来了，7 耶孙收留他们。这些人都违背凯撒的法令，说另有一个王耶稣。”8 众人和地方官听见这话，就惊慌了；9 于是取了耶孙和其余之人的保状，就释放了他们。
5 在帖撒罗尼迦发生的事情与在南加拉太各城发生的事情具有相似之处，其中并不仅仅是保罗在犹太会堂布道，吸引了许多人归信。这里同样有不信福音的犹太人，他们因为许多本有可能归信犹太教的人接受宣教士的信息、随从了宣教士而感到气愤，于是耸动城里的市井匪类起来反对保罗一行。在这些匪类攻击宣教士暂住的房屋之前，宣教士们已经成功地逃脱了；无疑，有些归信基督的人得到风声，将他们藏在不易找到的地方。暴徒们想把他们拖到市民大会上去的计划[7]未能如愿。
6-7 尽管保罗及其同工不在那里，作为房主的耶孙却在家，于是众人将他和其他几个初信的基督徒拖到官长面前。帖撒罗尼迦的官长被称为“地方官”，这个称号在许多铭文上都能看到，马其顿各城的首席官长都被称为“地方官”。[8]人们对宣教士和接待他们的人提出了一项非常严重的控告。耶孙和他的朋友们被控告庇护犹太激进分子和政治弥赛亚主义者，这些人曾在罗马帝国的其他城市兴起动乱[9]。罗马[10]和亚历山大[11]刚刚都经历过这样的动乱，指控的人说，如今这些制造麻烦的人又来到帖撒罗尼迦。他们不仅从事非法的煽动和革命行动，而且还宣告另有一个王耶稣，挑战罗马皇帝的权威。这是一个非常狡猾的指控：即使是这种没有根据的怀疑，也足以毁掉任何受到这种指控的人。目前的指控中所掺杂的一点实情使它貌似可信，因此这种指控具有致命的危险。宣教士们宣告神的国度——这个国度无疑与世间的帝国极为不同——他们甚至会用希腊文的basileus（“王”）来称呼耶稣，这是罗马帝国中许多说希腊话的属地对皇帝的称呼。[12]更严重的是，这个耶稣已经被罗马当局审判，以煽动叛乱罪处死了。
指控保罗及其同伙违背“凯撒的法令”，除了直截了当地指出他们煽动骚乱，背后似乎还隐含着更深的恶意。[13]煽动骚乱（maiestas）违反公法，[14]无须凯撒专门下命令来宣布其违法。但我们可以从帖撒罗尼迦人所接受的总体上的使徒信息（帖前1:9-10）以及帖撒罗尼迦前书、帖撒罗尼迦后书别处所涉及的内容明确地看出，使徒们在当地所传的福音带有强烈的末世论色彩。帖撒罗尼迦后书2:5-7所给出的这类教导以及其中对帝权可能废除的隐喻，的确可能被人解读成违反了凯撒的一条或多条法令。[15]奥古斯都和提庇留这两位皇帝非常忌讳占星家和别的占卜者，曾经下令禁止预言未来，也不准占卜国家大事或皇帝的安康。[16]
8-9 听到这样的指控，地方官和民众一样心里不安。确保全城都遵守帝国的命令是他们的责任。[17]如果他们轻视这样严重的指控，行省政府听见了绝不会高兴，更不用说罗马的当权者了。但是，与腓立比的官长们所做的（对轻微得多的指控采取严厉的处置）不同，他们的做法非常理智。指控的人缺少证据，而且没有找到被指控的疑犯。于是，他们要求耶孙及其朋友们立了保状，保证不会再带来麻烦。他们必须为宣教士们不再触犯法律担保，这实际上意味着宣教士必须安静地离开这城，不再返回。
在这事上，保罗和他的朋友们没有其他选择。保罗原本希望能留下来，通过进一步教导坚固那些归信的人。在这一次接受福音的人中，从前完全是异教徒的人要多于在犹太会堂里听见福音而信的人：帖撒罗尼迦前、后书明确地指出，那些接受福音的人是“离弃偶像，归向神”（帖前1:9）。当保罗突然离去（看起来是临危突然离开他们）之后，在必然出现的各种压力要将他们拖回到从前的生活方式时，他们的信心是否能存留？也许正是考虑到这样的情景，几周之后保罗告诉他们，他有意要回去看望他们，“只是撒但阻挡了我们”（帖前2:18）。[18]他很可能察觉到，地方官的决断背后隐藏着撒但的诡计，而他们自己却认为当时的处置温和且有效。在这一事件中，新建立的帖撒罗尼迦教会面临公开的逼迫和更微妙的阻拦，然而教会坚守了信仰和见证，当保罗及其同伴知道之后，心中充满无限喜乐。
3. 庇哩亚（17:10-15）
10 弟兄们随即在夜间打发保罗和西拉往庇哩亚去。二人到了，就进入犹太人的会堂。11 庇哩亚的犹太人贤于帖撒罗尼迦的人，甘心领受这道，天天考查圣经，要晓得这道是与不是。[19]12 所以他们中间多有相信的，又有希腊尊贵的妇女，男子也不少。[20]13 但帖撒罗尼迦的犹太人知道保罗又在庇哩亚传神的道，也就往那里去，耸动[21]搅扰[22]众人。14 当时弟兄们便打发保罗远远地避往海边去，[23]西拉和提摩太仍住在庇哩亚。15 送保罗的人带他到了雅典，[24]既领了保罗的命，叫西拉和提摩太速速到他这里来，就回去了。
10 立了保状的几位朋友偷偷将保罗和西拉带出帖撒罗尼迦，送到庇哩亚。这一次他们不得不离开埃格纳提亚大道，取道向南，往塞萨利（Thessaly）和亚该亚省而去。有些人认为，保罗原计划沿着埃格纳提亚大道直到亚得里亚海的尽头，在那里渡过奥特朗托海峡（Straits of Otranto）前往罗马就轻而易举了。在他最终到达罗马之前，他曾经几次说明自己有计划要访问罗马（罗1:13，15:22）。[25]如果他这时就制定了这样的计划，那么可能会发现大有阻碍：也许他已经遇到一些从罗马沿着埃格纳提亚大道东来的犹太人，提到皇帝革老丢正在将犹太人赶出首都。正如后面发生的一系列事件所显明的，他转而向南或许与他的计划相反，却在神的计划之内。
西塞罗曾说，庇哩亚是一个“交通不便的小城”，[26]但他的意思不过是，这城不在埃格纳提亚大道沿途。庇哩亚在帖撒罗尼迦西偏西南大约64公里处，位于伯尔米俄斯山（Mount Bermios）脚下哈利亚克蒙河（Haliacmon）的一条支流上。它是第三次马其顿战争（公元前168年）末期第一个向罗马人投降的马其顿城市。后来，它被划在马其顿四个行政区中的第三区。在庇哩亚，提摩太与保罗、西拉会合。
11-12 这里也有一个犹太会堂，但当保罗和西拉进去访问的时候，当地人对他们的反应与帖撒罗尼迦的犹太人极为不同。他们表现出令人可敬的态度，不带偏见[27]地考察宣教士所宣告的事情是否与圣经相符。当有人被迫接受某种新的宗教教义时，他们的方法值得所有人效仿。这些庇哩亚犹太人若知道日后有多少基督徒群体随从他们可敬的榜样，在查经的时候自称为“庇哩亚人”，一定会惊奇。自然而然地，如此热切欢迎福音的人中，许多人信了耶稣。与帖撒罗尼迦相似，这里的信徒包括很多敬畏神的希腊人，男女都有，而且其中有些人（特别是女人）属于城里的上流家庭。在庇哩亚的归信者之中我们至少知道一个人的名字，也就是20:4所提到的毕罗斯的儿子所巴特。[28]
13 在前一次宣教旅行中，彼西底的安提阿和以哥念的犹太人尾随宣教士来到路司得，唆使当地人起来反对宣教士。而这一次，帖撒罗尼迦的犹太人听说保罗和西拉到了庇哩亚，也派遣了使者前去，重复采用他们曾在帖撒罗尼迦取得显著成效的策略。
14-15 保罗是反对势力的主要目标，他不得不再次迅速悄无声息地离城而去。在庇哩亚结交的几位朋友把他护送到海边（梅托内〔Methone〕或者迪昂〔Dium〕），送上一条开往比雷埃夫斯（Piraeus，雅典城的港口）的船。然而，另一种异文（KJV是其代表）[29]则暗示，他们只是佯装要将他送到海边，实际上，这样摆脱了追踪者之后，他们取道向南，从陆路到达雅典。不论保罗走的是哪一条路，他最后到达了雅典。他打发庇哩亚的朋友们回去告诉西拉和提摩太，自己在雅典等待，他们要尽快来和他会合。[30]
4. 雅典（17:16-21）
16 保罗在雅典等候他们的时候，看见满城都是偶像，就心里着急；17 于是在会堂里与犹太人和虔敬的人，并每日在市上所遇见的人辩论。18 还有伊壁鸠鲁和斯多亚两门的学士与他争论。有的说：“这胡言乱语的要说什么？”有的说：“他似乎是传说外邦鬼神的。”这话是因保罗传讲耶稣与复活的道。19 他们就把他带到亚略巴古，说：“你所讲的这新道，我们也可以知道吗？20 因为你有些奇怪的事传到我们耳中，我们愿意知道这些事是什么意思。”21 雅典人和住在那里的客人都不顾别的事，只将新闻说说听听。
16 尽管雅典早已失去先前在政治上的显赫地位，她仍然代表着古典时代最高水平的文化。实际上，雅典在公元前4-5世纪的雕塑、文学和修辞术，至今无人超越。作为苏格拉底和柏拉图的故乡以及亚里士多德、伊壁鸠鲁和芝诺等人的定居之处，她在哲学上也居于领先地位。在上述所有领域中，雅典都保持着无人可以撼动的地位，而她作为民主制度摇篮的政治荣光也并未完全褪去。鉴于雅典辉煌的过去，罗马人赐予她特权，允许她作为罗马帝国的一个自由结盟城邦，保留自己的制度。[31]
今日到访雅典的游客可以自由地欣赏伯里克利时期（the age of Pericles）的伟大建筑和杰出雕塑，惊叹它们在艺术上的成就：对于今人而言，它们的意义仅此而已。但是在基督教的第一个世纪里，这些建筑和雕塑不仅作为艺术品令人赞叹，它们还是异教神祇的庙堂和偶像。对于一位出生于大数城的公民来说，异教神祇的庙堂和偶像并不陌生，但这位来自大数的人却从小在十诫的第一条、第二条诫命的养育下成长。无论保罗是否欣赏艺术之美（他所受的教育并未培养这样的能力），当他在这紫冠之城（violet-crowned city）穿行时，他的第一反应是义愤：这城里遍布偶像，用来拜假神，而不是敬拜真神，因为“外邦人所献的祭是祭鬼，不是祭神”（林前10:20）。
17 保罗不是一位放下正事度假的人，所以在等待朋友们从北方来会合的时候，他并没有消磨时间。无论如何，看见一个城市到处充斥着偶像崇拜，保罗心中着急，他相信，如果说某个地方的男男女女极为迫切地需要基督托付给他的福音，那么正是这里！雅典提供了充足的证据，让他确信自己业已形成的观点：“世人凭自己的智慧，无法认识神”（林前1:21）。他访问了雅典城里的犹太会堂，与犹太人和敬畏神的外邦人对话，同时在雅典人生活和活动的中心Agora（古代雅典的集市和会场）日复一日地与遇到的人辩论。人们常常指出，路加笔下的每一个城市都充满了精细、准确的地方色彩和氛围。“在以弗所，保罗‘在推喇奴的学房’教导人；在苏格拉底之城，他在集市上与人讨论道德问题。如果上述的形式彼此调换，会显得多么不合宜呀！”[32]集市位于雅典卫城的北边。如果这是保罗到了雅典之后停留的第一个地方，他只要随处一望，就一定会看到双面赫尔墨斯柱（方形的石柱，上面雕刻着赫尔墨斯的头像），那里是“名副其实的偶像的丛林”。[33]
18 保罗在集市上遇见和交谈的人，有些是斯多亚和伊壁鸠鲁两个对立学派的哲学家。
斯多亚学派承认从前常驻雅典教训学生的塞浦路斯人芝诺（Cypriot Zeno，约公元前340-公元前265年）为其创始人，这个学派因为常在集市上的stoa poikili（“彩色回廊”）聚会而得名。他们的哲学追求与自然和谐相处，在实践中特别强调人类理性的重要性和个体的自足。在神学上他们基本上属于泛神论，认为神就是世界之灵。他们相信cosmopolis（“宇宙一家”），认为所有真正自由的灵魂都拥有平等的公民权利，这种思想有助于去除种族和阶级的差别。斯多亚学派的最高境界，是以极大的道德热情和高度的责任感为标志。它认为，若此生已经无望维持尊严，自杀是脱离苦难的光荣方式。亨利（W. E. Henley）的Invictus（《不可征服》）这首诗很好地表现了这种骄傲的个人独立精神：
“我感谢冥冥之中的诸神
赐我不可征服的灵魂。”
凑巧的是，另一位英国诗人也用了“冥冥之中的诸神”这一短语，写了一首带有明显伊壁鸠鲁特征的诗歌，就像亨利的诗在本质上属于斯多亚一样。这首诗就是斯温伯恩（A. C. Swinburne）所写的《普罗塞耳皮娜的花园》（the Garden of Proserpine）：
“因着对生活的深深爱恋，
因着从盼望和恐惧中得解脱，
我们简短地感谢
那冥冥之中的诸神
没有人能够永生；
没有死人可以复活；
即使是最疲惫的河流
也会在某处流入大海的安息。”
伊壁鸠鲁（公元前340-公元前270年）出生在撒摩岛上一个雅典人的定居点，后来创立了伊壁鸠鲁学派。这个学派的伦理学基础是德谟克利特（Democritus）的原子物理学，认为人生的终极目的就是寻求快乐，而最值得享受的快乐莫过于平静的（ataraxia）生活，不受痛苦、激情、由迷信产生的惧怕（特别是对死亡的恐惧）所搅扰。它并不否认诸神的存在，但坚信神灵对人的生活毫无兴趣。
斯多亚学派和伊壁鸠鲁学派代表了基督教出现之前——特别是在那些社会变迁、生活艰辛的时期——异教哲学应对生命的两种尝试。后基督教时期的异教哲学再也没有发展出比这两种哲学更好的思想。尽管斯多亚学派和伊壁鸠鲁学派有诸多分歧，但至少有一点这两派均无异议：这位来自大数的犹太人所宣讲的新奇道理，无法打动理性的人。他们认为这人是在贩卖某种二手哲学的糟粨，“拾人牙慧”（就像诗人勃朗宁笔下的卡尔希氏。译注：这是指勃朗宁的诗“An Epistle Containing the Strange Medical Experience of Karshish, the Arab Physician”），是一位在集市上贩卖陈腐宗教的游贩，于是他们用轻蔑的雅典俚语来描述他。[34]另一些人更倾向于将他视为某个传说外邦鬼神的布道者——他提到耶稣以及Anastasis（希腊文的“复活”），对于听众中的一部分人来说，这两个词听起来似乎表示某种人格化的、带有神能的“医治”和“恢复”。[35]
19-20 在雅典有一个崇高的机构亚略巴古法庭，专门裁判宗教和道德事务。从可敬的古代传统传承下来的精英法庭，以亚略巴古（希腊战神“阿瑞斯之山”）为名。亚略巴古位于卫城西南，是法庭传统上开庭的地点。在我们目前所讨论的时代，法庭一般在集市西北角的皇家回廊（stoa basileios）开庭。[36]（若遇杀人的大案，仍然会在亚略巴古山顶审判。）随着雅典民主制在公元前5世纪的兴起，法庭的传统权力已经大大削弱，但在罗马时期，它的权威得以增强，重新赢得极大的尊重。[37]保罗被带上法庭，不是在法律意义上受审，也不是为了接受考察以获得公开演讲的许可，[38]而是单纯提供一个机会，让他在专家面前陈明自己的教训。
21 接下来，路加评论了雅典人对保罗新奇教导的兴趣，用一句话总结了他们的总体态度。爱德华·诺登（Eduard Norden）称这句话为“新约圣经中最富文化修养的表述”。[39]雅典人自己也承认，他们对新事物的热情可能过分了。例如，四个世纪之前的演说家德摩斯梯尼（Demosthenes）曾经责备雅典人说，当马其顿的腓力来犯，需要人民采取行动而不是空谈时，他们却还在打听当天最新的新闻是什么。[40]
5. 保罗的亚略巴古讲道（17:22-31）
22 保罗站在亚略巴古（法庭）当中，[41]说：“众位雅典人哪，我看你们凡事很敬畏鬼神。23 我游行（你们这城）的时候，观看你们所敬拜的，遇见一座坛，上面写着‘未识之神’。你们所不认识而敬拜的，我现在告诉你们。24 创造宇宙和其中万物的神，既是天地的主，就不住人手所造的殿，25 也不用人手服侍，好像缺少什么；自己倒将生命、气息、万物，赐给万人。26 他从一本[42]造出万族的人，住在全地上，并且预先定准他们的年限和所住的疆界，27 要叫他们寻求神，[43]或者可以揣摩而得，其实他离我们各人不远；28 ‘我们生活、动作、存留，都在乎他。’——就如你们[44]作诗的，[45]有人说：‘我们也是他所生的。’29 我们既是神所生的，就不当以为神的神性像人用手艺、心思所雕刻的金、银、石。30 世人蒙昧无知的时候，神并不监察，如今却吩咐各处的人都要悔改。31 因为他已经定了日子，要借着他所设立的人按公义审判[46]天下，并且叫他从死里复活，给万人作可信的凭据。”
22 围绕着保罗的亚略巴古演说，神学家们花费了大量的笔墨来注释，使徒行传中大概再也找不到哪一处十节经文构成的文本有这么丰富的注释了。[47]至于保罗是否真的发表了这篇演说，或者他是否有可能发表这样一篇演说，存在着截然相反的意见。20世纪早期，不属于保守主义阵营的文本批评家培根断定，这篇演说“与保罗在使徒行传13:16-41中的讲论完全不同，但确实是保罗的风格”；[48]加德纳则认为，其中表述的观点与罗马书第1章的差异过大甚至相互矛盾，于是把它称为“使徒行传中最不真实的保罗讲论”；[49]诺登认为，保罗绝不可能发表过这样一篇演说；历史学家爱德华·迈尔（Eduard Meyer）则表示，自己无法理解“为何有人将这一场景解释为杜撰”，[50]他声称自己已经说服诺登承认，路加有可能正确地复述了保罗真实演说的内容。[51]但是此后，迪贝柳斯仔细研究了演说的风格，得出“保罗绝不会用这种方式写作”的结论，[52]这在很大程度上影响了学者们对这个演说的看法。他说：“我们眼前所见的，是一个关于神的真知识的希腊化演说。”[53]
在向异教徒传福音时，即使面对亚略巴古法庭中极有文化修养的异教徒成员，我们也有必要从断定存在一位永活真神开始。根据保罗在罗马书1:19-22中的解释，借着神的创造之工，人人都能知道神的事情，但偶像崇拜损害了人认识神的能力或意愿。如果邀请罗马书第1-3章的作者来向雅典的听众们讲论神的知识，我们很难看出他话语的整体旨意会与路加所记载的保罗演说有多大的不同。亚略巴古演说的语气与罗马书第1-3章有所不同，但保罗明智地知道如何针对当时特定的听众或读者，调整自己的语气和说服的方式。
如果13:16-41中的彼西底的安提阿演说旨在作为保罗在犹太会堂布道的一个样本，那么目前的演说同样可以很好地代表他向异教徒布道的样本（参14:15-17中简短得多的总结）。这里他没有引用听众完全不为所知的希伯来文圣经；这场演说中的直接引文出自希腊的诗人。但是他没有把自己降低到听众的水平上，像他们自己的哲学家那样利用第一性原理（first principles）来展开论证。他的论证坚实地建基在圣经启示之上；他演说的整体思路，甚至不时出现的句式，都源自于旧约。与圣经的启示相似，他的论证始于神是万有的创造者，终于神要审判万有。
他首先提到自己在城里的观感，发现雅典人异乎寻常地敬畏鬼神（有不少古人对雅典也有同样的感受，有人甚至认为，雅典人是最具宗教性的群体）。[54]保罗提出的这一特点并非恭维雅典人：按照史料记载，在亚略巴古法庭上发言时，不可为了讨好法官们而以恭维的话语开头。[55]保罗的措辞也可以表示“相当迷信”，希腊文的这个词和英文的“religion”一样含义模糊，对于希腊人来说是敬虔之事，在犹太人看来却是迷信（反之亦然）。[56]
23 保罗继续告诉他们，在他们所有的宗教设施中，有一样特别引起自己的注意：一个刻有“献给未识之神”的祭坛（或者“献给一位未识之神”）。[57]其他作者说，在雅典能看到献给“未识之诸神”的许多祭坛。[58]亚历山大的迪代默斯[59]与哲罗姆大概想到这一点，所以他们说保罗将复数的“神”变为单数。哲罗姆[60]说，保罗所见的祭坛刻着“献给亚细亚、欧罗巴、阿非利加（Asia, Europe and Africa）未识、陌生的诸神”（大概他知道雅典有一个祭坛刻着这样的文字，于是将其译成拉丁文）。但是保罗所见的祭坛，也许正如他所说的那样，是献给未识之神的。若有人修复了一座被废弃的祭坛，但已经无法确定它原来奉献给哪一位神，那么刻上“献给（一位）未识之神”是一种相当合情合理的做法。罗马的帕拉蒂尼山（Palatine）上有一座大约在公元前100年重建的祭坛，上面刻着“献给一位神或女神”；[61]其模糊的措辞反映出人们已经不知道最初建立这座祭坛是要供奉哪一位神。[62]
保罗说，尽管他们坦承对自己所尊崇的这位神的身份无知，然而他希望他们认识这位神。但是他并没有特指，仿佛毫无保留地认定这祭坛上的“未识之神”就是他所宣告的那位神一样。他使用了中性的名词形式（而非阳性）：“你们所不认识而敬拜的，我现在告诉你们”（RSV）。[63]鉴于他们承认自己对神的性情一无所知，他愿意将真理告诉他们。
24 接着，他就开始对他们讲述真神。神创造了宇宙和其中万物；他是天地的主。这是圣经所启示的神。保罗没有强调某个至高无上的存在与创造了物质世界的“造物主”之间的区别。保罗采用了很容易让人联想到旧约经文的措辞，描述了一位既创造万有，又是天地之主的神。他在描述真神不住人手所造的殿时的用语同样让人联想到圣经。[64]如果为了敬拜真神而在耶路撒冷修建的圣殿都无法容纳他，那么雅典卫城这些献给并非真实存在之“神明”的华丽神殿，就更不用说了！是的，就连某些更高级的异教崇拜也承认物质的殿堂无法容纳神的神性，[65]但是保罗在这里的用语源自圣经，而非古希腊经典哲学。
25 人类也不应当想象创造万有的神有求于自己所造的。即使他乐意接受他们的服侍，也绝不是因为神有所缺乏，只有他们才能供应。这里，我们也能从古希腊文学和哲学文献中找到与保罗的论证平行的一些例子。[66]但是，当以色列伟大的先知们看到自己的以色列同胞热心相信谎言，以为神对于百姓的献祭和服侍有所依赖时，同样驳斥过这种论调。天地的主怎么可能需要受造物把什么东西献给自己呢？
“我不从你家中取公牛，
也不从你圈内取山羊；
因为树林中的百兽是我的，
千山上的牲畜也是我的。
山中的飞鸟，我都知道；
野地的走兽也都属我。
我若是饥饿，我不用告诉你，
因为世界和其中所充满的都是我的。”[67]
人类不仅无法贡献任何东西满足神的需要，反倒是神供应了他们所需要的一切：他“将生命、气息、万物”赐给万人。
26 值得强调的是，万物的创造者同时也是人类的创造者。雅典人或许以自己土生土长——源自阿提卡本土[68]——为荣，但这种自豪毫无根据。所有人都是神所造的，而且来自于一位共同的祖先。希腊人有一种凭空想象而来的信念，认为自己天生比野蛮人优越。保罗的论证让这种想象完全站不住脚，也驳斥了当今各种种族优势论。无论是出于天然还是因为恩典，无论是神造的旧人还是新人，种族优势的观点都没有任何存在的空间。
然而，创造了所有人类种族的神将整个地球赐给人类作为居所，为每个种族划定了合适的疆界。迪贝柳斯更推崇的另一种解释是，神在地上划定了宜居的区域，让人类可以生活居住。[69]但是，神预先定准赐给每个族群的疆界具有圣经的权威性，其locus classicus（根据）就是申命记32:8：
“至高者将地业赐给列邦，
将世人分开，
就照以色列人的数目
立定万民的疆界。”[70]
根据创世记的记录，在人类受造之前，神就造了地和其上的万物，作为人类的家园。这里的希腊文动词时态同样表示，“在神的计划中，决定人类的家园疆界，要先于实际的创造工作”。[71]这个家园的形成和预备包括“预先定准他们的年限”。根据保罗在路司得讲道（14:17）中的类比，我们大概可以将“年限”理解为一年四季的运行，有规律地为人类提供食物。（另一种可能性较小的解释是，“预先定准他们的年限”[72]指的是神预定了朝代的兴衰，就像但以理书中所见的异象一样。）
27 神这样预先为人类的幸福安排季节与地方，其目的何在？保罗说，这样是为了他们可以寻求神，并且寻见他。[73]他在罗马书1:20说，自从造天地以来，神所造之物就清楚地指明了“神的永能和神性”。如果人类被虚假的偶像崇拜所欺骗、迷惑，无法从神所造的世界里察觉到神的神性，他们无可推诿。保罗在罗马书里表明的态度，与他在亚略巴古演说中持有的态度并无太大差别。二者之间的差别在于强调之处不同：罗马书是保罗写给基督徒的书信，而在这里他希望引起异教徒的认真思考；但是在这个演说中并没有暗示雅典人所承认的对神性的无知是无辜的。甚至他们自己的部分教师也意识到，试图以有形的偶像代表神的性情，在物质的祭坛上敬拜它或将它纳于物质的殿宇之内，是一种愚行。他们也隐约感到，对那些真心寻求他的人而言，神其实很近。[74]
28 在此，保罗用两句希腊诗人描写人类与至高之神关系的诗句为例，阐述了自己的论点。其中一句似乎源自托名克里特岛的伊壁孟德（Epimenides，约公元前600年）的一首四行诗的第四行，但此诗实际上写于更晚的时期：
“他们为你精心修筑了坟墓，圣洁至高者——
克里特人常说谎话，乃是恶兽，又馋又懒！——
但你是不朽的；你永远活着，存留到永远，
因为我们生活、动作、存留都在乎他。”[75]
另一处诗句来自于保罗的基利家同乡阿拉托斯（Aratus，生于公元前约310年）所写的《物象》（Phainomena）第五行。这首诗开头的几行如下：
“让我们从宙斯开始吧。人啊，愿我们绝不要忘记他
绝口不提他的名。一切道路上都遍布宙斯，
他出现在人类的所有集市中。大海满了
他的存在；海港也不在他之外。我们的每件事都与宙斯有关，
因为我们实在是他所生的。”[76]
这两首诗歌都没有把宙斯视为希腊传统神话中万神殿的统治者，而是把他视为一位希腊哲学——特别是斯多亚哲学——所推崇的至高者。但是，保罗是否有意要把希腊哲学中的宙斯绝对地解释为圣经所启示的上帝，也就是他在各种书信中反复称为“神我们主耶稣基督的父”的那位？肯定不是。那么，他是否仅仅因为这些思想的实际措辞适合融入他的犹太教—基督教语境，就将它们从原本的语境中抽离出来呢？并非如此。甚至在它们本来的语境中，保罗所引用的诗句（特别是阿拉托斯的那一句）也可以解读为诗人在一定程度上意识到神的真实性情——根据希伯来书的作者，这种意识就是神对“那寻求他的人”之赏赐（来11:6）；斯通豪斯说：“可以承认，它们有限地涉及了对启示真理的实际理解。”[77]
29 保罗接着说，我们并不是在泛神论的意义上为神所生，而是按照圣经有关人类的教导，由神按照自己的形象所造成。实际上，在旧的创造中神与人的关系，与新的创造中教会成员“因信基督耶稣”成为神的儿女之关系（加3:26），有很大的不同。但是保罗在这里所讨论的重点是，作为神的受造物，所有人都有责任将神当得的尊荣归给他。然而，如果他们仍旧想象神的神性容身在所塑造的偶像形式中，就绝不可能将尊荣归给神。[78]尽管或许有异教哲学家以偶像是不可见的神性之物质象征为理由，然而大量的崇拜者却仍然向偶像本身献上本当归于神的敬拜。
30 因此，雅典人有充分的理由承认自己不认识神。即使这种无知不能免责，神却因其怜恤而并不监察。保罗在路司得的讲道里曾说，神在从前的世代“任凭万国各行其道”。[79]这句话不仅与此平行，而且合乎保罗在罗马书3:25的教导：神用忍耐的心宽容人在基督到来之前所犯的罪。这几处经文都暗示，基督的到来标志着神对待人类的一个新的开始。此处神不监察人们过去的无知，似乎是在如今耶稣的到来和事工中给出的完备启示这一背景之下。这句话中的“如今”，与罗马书3:21的“但如今”意思完全一致。[80]如果从前对神的性情无知当受责备，那么如今它则成为无可推诿的罪行。因此，愿各处的人（包括雅典的听众们）悔改自己对神的错误认识（以及因此而轻忽了他的旨意）[81]，接受如今在福音里告诉我们的关于神本体的真知识。
31 因为创造万有的神也是将要审判万有的神。他凭着自己的主权旨意，已经定了日子要“按公义审判天下”[82]——另一处借用圣经的表达法。希腊思想中并无圣经启示所宣告的那种末世审判的观念。[83]但是神不仅定了审判的日子，而且已经设立了施行审判的人。[84]保罗并没有明确提及但以理书7:13中“有一位像人子的”，但他心里想着的必是这人，要来成就神永恒的计划，并且天父“因为他是人子，就赐给他行审判的权柄”（约5:27）。[85]他还进一步向听众们强调说，神已经给出确凿的凭据，这人就是神要藉着审判天下的那位，因为神叫这人从死里复活。
保罗由此结束了他的亚略巴古演说。我们无须这样假设：因为听众中有人听见保罗提到耶稣死而复活的事情，于是大加嘲笑，致使演说严重缩短。现有的这篇演说，已经很好地向有文化的异教徒提供了一份简明扼要的基督教导论课程。正如帖撒罗尼迦人一样，雅典人首先需要知道“离弃偶像，归向神，服侍那又真又活的神”（帖前1:9）。因此，诚如迪贝柳斯所见，这个演说的大部分内容是关于神的真知识。他认为这是一篇“希腊风格的关于神的真知识的演说”；[86]对此我们完全赞同。但是，既然历史上的保罗，一向奉行“向什么样的人，我就作什么样的人”的原则（林前9:22），他是否会试图用一篇希伯来风格的关于神的真知识的演说来赢得雅典人离弃异教信仰呢？从另一个角度看，这位自称“希伯来人所生的希伯来人”（腓3:5），也是一位熟知希腊文化的人。这篇演说的本质内容是圣经性的，但其演说方式则呈现希腊化风格。
这里所给出的关于神的知识，不仅仅是哲学研究：它牵涉到人的道德和宗教责任，而且保罗呼吁听众，要根据自己能接触到这样知识的程度，为自己缺少这知识而悔改。旧约经文认为，对神的认识与真理、良善、慈爱等属于同样的道德范畴（参何4:1，6:6），缺乏这种知识会最终导致灭亡（何4:6）。然而当神的旨意最终完全成就、他与百姓所立的约最终坚立的时候，这样的知识要充满全地（哈2:14；耶31:34）。尽管保罗没有正式地引用先知书，但整个演说都围绕着这几个范畴，遵循先知书背后的思路；从演说中可以看到一些从斯多亚学派和伊壁鸠鲁学派教条中“刻意借用的典故”，[87]以及对异教诗人之作品的直接引用，它们起着联系听众的作用，并以他们熟悉的用语阐明了论点，但它们绝不表示演说的人默认了听众的哲学前设。我们或许可以赞同迪贝柳斯的观点，认为站在亚略巴古法庭的演说人是“后来基督教护道家的先驱”，[88]，然而在不必否认保罗可能担当这一角色的同时，无须假定这样在外邦人面前的辩护必定会在圣经的原则上妥协。
迪贝柳斯认为，结尾一句是“整个亚略巴古演说中唯一属于基督教的句子”。[89]我们同意：它们宣告了保罗第二次教导的主题。在转向永生真神之后，帖撒罗尼迦人必须学习“等候他儿子从天降临，就是他从死里复活的、那位救我们脱离将来忿怒的耶稣”（帖前1:10）。保罗在这里向雅典人介绍耶稣的用语是完全末世论意义上的，正如他在帖撒罗尼迦教导的一样。本格尔说，如果他们愿意继续听下去，保罗还会告诉他们更多。[90]他的第二次教导将会详细展开第31节的内容。神所设立的这人究竟是谁？他在何种情形下从死里复活？我们也许可以说，13:16-41所载保罗在犹太会堂的布道，直到第23节才出现有关基督教的内容。那里的讲道和这里的演说之差别（除了在风格上前者是“希伯来化的”，后者是“希腊化的”）在于，前者对应许之成就的讨论与应许之预备的讨论一样充分，而后者几乎完全讨论神预备的工作，直到最后才推导出对应许成就的详细说明。
6. 雅典人的反应（17:32-34）
32 众人听见从死里复活的话，就有讥诮他的；又有人说：“我们再听[91]你讲这个吧！”33 于是保罗从他们当中出去了。34 但有几个人贴近他，信了主，其中有亚略巴古的官丢尼修，[92]并一个妇人，名叫大马哩，还有别人一同信从。
32 保罗的大多数雅典听众难以接受死人复活的观念。如果他讲个人灵魂的不朽，除了伊壁鸠鲁派，其余的人无疑会赞成；至于复活，他们则更支持阿波罗神的立场，也就是在雅典的保护女神雅典娜设立亚略巴古法庭时曾经说过的话：“一旦人死了，大地饮尽了他的血，就不会再复活了。”[93]因此，他们中间有些人讥诮这种看似荒诞不稽的话。其他人也许同样有疑问，但他们更礼貌地建议，或许以后可以另找机会，听保罗对自己的教导进一步解释。[94]
33-34 保罗随后离开了法庭，不久之后离开雅典。在他离开之前，他赢得几位追随者，路加提到其中两人的名字。一位是亚略巴古法庭的成员，名叫丢尼修。优西比乌根据后来的另一位丢尼修（Dionysius，或译为狄奥尼修斯，约公元170年任哥林多主教）的记载，称亚略巴古的丢尼修成为雅典的第一任主教，[95]这种传统的产生本就有其必然性。后来，他被认为写了一系列新柏拉图主义作品，这些作品的写作日期实际上是公元5至6世纪。
至于大马哩，因为正常的雅典妇人不太可能出现在这样的场合之下，拉姆齐认为她一定是个“外国妇人，也许属于受过教育的艺妓阶级”。[96]在集市上的某个回廊下举行这样一个集会，不可能是一次私人的聚会，一定有大群旁人围观，要听一听他们感兴趣的话题，[97]大马哩或许就是其中之一。她不太可能是一个敬畏神的外邦人，曾在犹太会堂听过保罗的布道。整个故事给人的印象是，她在亚略巴古听了保罗的演说。克里索斯托说，她是丢尼修的妻子。[98]
路加没有提到在雅典施行任何洗礼，也没有提到保罗曾在雅典建立任何教会。尽管雅典位于罗马的亚该亚行省，但保罗自己说，在“亚该亚初结的果子”是一个哥林多的家庭（林前16:15）。[99]如果说他在雅典的传道应者寥寥，其原因可能在于雅典人拒绝严肃地对待他，而不在于他传讲的用语。在许多传道人中流行的说法是，保罗到了哥林多之后定意“不知道别的，只知道耶稣基督并他钉十字架”（林前2:2），这是对自己在雅典采用的方法失望的结果，但这种说法没有任何可称道之处。[100]今天，雅典人为了弥补自己祖先的冷淡态度，在亚略巴古山脚下立了一块青铜碑，上面刻着保罗的“亚略巴古演说”，并用使徒的名字命名了附近的一条大道，以为纪念。
[1] 在“暗妃波里”之后，西方文本作：“他们下到亚波罗尼亚，从那里到了帖撒罗尼迦。”
[2] 在“信了”（ἐπείσθησαν，意思是“听了劝”）之后，西方文本作：“许多敬虔之人附从了教训，另有许多希腊人，尊贵人的妻子们也不少。”（西方传统的修订者弱化了女性的主动性。）
[3] 希腊文παρατιθέμενος，意思是“对照排列”，引申为“作为证据”。
[4] 弥赛亚“必须”受害，从死里复活，以成就圣经的预言。参路加福音9:22，24:26、44。另参以上对3:18的注释；26:23。保罗（林前15:3-4）和彼得（彼前1:11）都强调，基督照圣经所说的经历了死亡与复活。
[5] 见W. W. Tarn and G. T. Griffith, Hellenistic Civilisation (London, 31952), pp. 98-99。
[6] 希腊文τῶν ἀγοραίων ἄνδρας τινὰς πονηρούς，英王钦定版翻译为“certain lewd fellows of the baser sort”，意思是“市井匪类”（尽管它不是20世纪的英语，但我们很难找到比英王钦定版更好的译法）。
[7] 希腊文δῆμος。因为帖撒罗尼迦是一个自由城邦，其市民大会（由所有公民构成）具有立法和司法功能。与罗马法类似，许多希腊城邦的法律在很大程度上依赖于私下的通风报信来设定动议。
[8] 公元前2世纪到公元3世纪的32处铭文出现πολιτάρχης或者πολίταρχος这两个称号，其中大部分用来称呼马其顿各城中官长。其他时候，πολιτάρχης会单独出现在铭文中；πολίταρχος则出现在埃涅阿斯·塔西陀（Aeneas Tacticus）的Siege Warfare（攻城战）26.12中。类似的称号πολιάρχης / πολίαρχος被用来称呼塞萨利的（Thessalian）各城里的官长。见E. D. Burton, “The Politarchs,” AJT 2 (1898), pp. 598-632; C. Schuler, “The Macedonian Politarchs,” Classical Philology 55 (1960), pp. 90-100; J. H. Oliver, “Civic Constitutions for Macedonian Communities,” Classical Philology 58 (1963), pp. 164-65; F. Gschnitzer, “Politarchēs,” PW Supplement 13 (1973), cols.483-500; J. M. R. Cormack, “The Gymnasiarchal Law of Beroea,” in Ancient Macedonia, ed. B. Laourdas and Ch.Makaronas, II (Thessaloniki, 1977), pp. 140-41; B. Helly, “Politarques, Poliarques et Politophylaques,” in Ancient Macedonia, II, pp. 531-44; cf. New Docs.2 (1977), §5。
[9] 动词ἀναστατόω带有这样的意思，通常用于贬义，就像后面21:38的用法一样（参加5:12，οἱ ἀναστατοῦντες ὑμᾶς，意思是“那搅乱你们的人”）。七十士译本的但以理书7:23也用了这个词，表示“践踏”之意；它也出现在日常用语的蒲草纸文献中，最出名的是坏男孩西昂写给父亲的信（P. Oxy. 119.10, second/third century A.D.），其中的男孩复述被他弄得不胜其烦的母亲的话说，ἀναστατοῖ με, ἆρρον αὐτόν（“他让我生气，把他带走吧！”）。
[10] Suetonius, Claudius 25.4（见下文18:2的注释）。
[11] 见Claudius给亚历山大人的信 (P. Lond. 1912)。
[12] 约翰福音19:15；彼得前书2:13、17把皇帝称为βασιλεύς。
[13] 见E. A. Judge, “The Decrees of Caesar at Thessalonica,” RTR 30 (1971), pp. 1-7。
[14] 见R. A. Bauman, The Crimen Maiestatis in the Roman Republic and Augustan Principate (Johannesburg, 1967); Impietas in Principem (Munich, 1974); C. W. Chilton, “The Roman Law of Treason under the Early Principate,” JRS 45 (1955), pp. 73-81。
[15] “不难将这样的宣告解释为改朝换代的预言”（E. A. Judge, “The Decrees of Caesar …,” p. 3）。
[16] Dio Cassius, Hist. 56.15.5-6; 57.15.8; 亦参Tacitus, Annals 2.27-32; Paulus, Sententiae 5.21。
[17] 参E. A. Judge, The Social Pattern of the Christian Groups in the First Century (London, 1960), pp. 34-35。
[18] 参W. M. Ramsay, St. Paul the Traveller (London, 141920), p. 231。
[19] 西方文本增加“如保罗所说”。
[20] 西方文本作：“于是他们中间有人相信了，也有些人不信（参28:24），又有不少尊贵的希腊人，男女都有，也信了”（西方传统的修订者将“女人”一词的位置从前面改为后面）。
[21] 西方文本增加了“不停地耸动”。
[22] 蒲草纸抄本45号省略了“搅扰”。
[23] ἕως ἐπὶ τὴν θάλασσαν。拜占庭文本作ὡς ἐπὶ τὴν θάλασσαν（“仿佛要到海边去”），西方文本作ἐπὶ τὴν θάλασσαν（“往海边去”）。
[24] 在“雅典”之后，西方文本作：“但是他没有在塞萨利停留，因为圣灵禁止他向那里的人传道（模仿16:6-8？）；送他的人既领了保罗的命，叫西拉和提摩太速速到他这里来，就回去了。”
[25] 参A. Harnack, The Mission and Expansion of Christianity, E.T., I (Edinburgh, 1908), pp. 74-77; H. J. Cadbury, The Book of Acts in History (New York, 1955), pp. 60-61; E. A. Judge and G. S. R. Thomas, “The Origin of the Church at Rome,” RTR 25 (1966), p. 90; G. Bornkamm, Paul, E.T.(London, 1971), pp. 51-55; A. Suhl, Paulus und seine Briefe (Gütersloh, 1975), pp. 94-96。
[26] Against Piso 36.89.
[27] 这里的ἐυγενέστεροι（字面意思是“比……更高贵，贤于……”）似乎表示“思想更为开放”之意。
[28] 他也许和罗马书16:21提到的所西巴德是同一个人。
[29] 拜占庭传统的异文（参本书17:14经文的脚注23）。
[30] 我们必须参考帖撒罗尼迦前书3:1-6，才能重构从保罗离开庇哩亚到他们三人在哥林多重新会合（18:5）之间，西拉和提摩太的行踪。看起来，他们确实如保罗所指示的那样来到雅典与保罗会合（帖前3:1），然后提摩太又被差派回到帖撒罗尼迦（帖前3:2）。（曼森提出，提摩太这次回去是担任帖撒罗尼迦后书的信使。他认为帖撒罗尼迦后书写于帖撒罗尼迦前书之前。）西拉也返回了马其顿，但所去的地点不详（18:5）。保罗则从雅典去了哥林多（18:1），并在那里与从马其顿回来的西拉、提摩太会合（18:5；帖前3:6）。见K. Lake, The Earlier Epistles of St. Paul (London, 1911), p. 74; T. W. Manson, Studies in the Gospels and Epistles (Manchester, 1962), pp. 266-67。
[31] 见D. J. Geagan, “Roman Athens: Some Aspects of Life and Culture, I. 86 B.C.-A.D. 267,” ANRW 2.7.1(Berlin, 1975), pp. 371-437。
[32] W. M. Ramsay, St. Paul the Traveller, p. 238.
[33] R. E. Wycherley, “St. Paul at Athens,” JTS n.s.19 (1968), pp. 619-20; cf. S. Halstead, “Paul in the Agora,” in Quantulacumque: Studies presented to K. Lake (London, 1937), pp. 139-43.
[34] 希腊文σπερμολόγος，字面意思是“拾种子的”、“水沟麻雀”；引申为在集市上打杂的人，一个没有价值的人（参德摩斯梯尼对埃斯基涅斯（Aeschines）的描述：σπερμολόγος περίτριμμα ἀγορᾶς，意思是“空谈者，投机倒把分子”，On the Crown 127）；又引申为在知识和智慧上拾人牙慧者，也就是这里的用法。
[35] F. H. Chase, The Credibility of Acts (London, 1902), pp. 205-6)提出，他们可能认为Ἰησοῦς与ηίασις（“医治”）有关，或者与阿斯克勒庇厄斯的女儿，医治女神Ἰασώ（爱奥尼亚方言Ἰησώ）有关。“如果雅典人在圣保罗的教导中听见了σωτηρία和σωτήρ两个词，无疑会让他们认定自己对Ἰησοῦς和ἀνάστασις的理解。”认为保罗是在传说外邦鬼神的观点，让人联想到雅典人早期对普罗泰戈拉（Protagoras）、阿那克萨哥拉（Anaxagoras）和苏格拉底的指控（参柏拉图，《游叙弗伦篇》3B，《申辩篇》24B-C；色诺芬，《回忆苏格拉底》Memorabilia 1.1.1）。
[36] 见 C. J. Hemer, “Paul at Athens: A Topographical Note,” NTS 20 (1973-74), pp. 341-350。
[37] 见D. J. Geagan, The Athenian Constitution after Sulla (Princeton, 1950), p. 50: “Ordo Areopagitarum Atheniensium,” in Phoros: Tribute to E. D. Meritt, ed. D. W. Bradeen and M. F. McGregor (New York, 1974), pp. 51-56。
[38] 这是拉姆齐的观点（Ramsay, St. Paul the Traveller, p. 247）；他提及西塞罗曾经劝说亚略巴古颁布一项法令，邀请逍遥学派哲学家克拉提普斯（Cratippus）在雅典担任讲师，并据此推断“这一举措使克拉提普斯获得了一些优势”（参Plutarch, Cicero 24.5）。
[39] Agnostos Theos (Leipzig, 1913), p. 333.
[40] 德摩斯梯尼，Philippic 1.10；参克勒翁（Cleon）的责备：“你们是最容易被传说的新鲜事欺骗的人”（修昔底德，《伯罗奔尼撒战争史》2.38.5）。
[41] 希腊文ἐν μέσῳ τοῦ Ἀρείου πάγου。短语“当中”表明，“亚略巴古”在这里的意思是指法庭，而非同名的小山（参33节，ἐκ μέσου αὐτῶν；4:7，ἐν τῷ μέσῳ）。西塞罗（Letters to Atticus 1.14.5），塞内加（On Tranquillity 5），马克西姆斯（Valerius Maximus, Memorable Deeds and Words 2.64）以及埃皮达鲁斯（Epidaurus）考古发现的铭文（IG 4.937.2）证明，当时人们习惯使用简短的“亚略巴古”表示全称“亚略巴古之法庭（公会）”。
[42] 希腊文ἐξ ἑνός。西方文本和拜占庭文本增加了“ἁίματος”（参英王钦定本“of one blood”，意思是“他从一血脉”）。
[43] 西方文本作“特别要叫他们寻求神性”（τὸ θεῖον，同第29节）。
[44] “你们”（καθʼ ὑμᾶς），蒲草纸抄本74号、梵蒂冈抄本以及少数其他抄本作“我们”（καθʼ ἡμᾶς）；也许“我们”更加合适，因为保罗所引用的诗人阿拉托斯，与保罗一样是基利家人。
[45] 西方文本省略了“作诗的”（于是这句话变成“你们自己人中间”）；别西大叙利亚文本作“智慧人”，而不是“作诗的”。
[46] 西方文本作“一个审判的日子”（ἡμέραν κρῖναι）。
[47] 除了圣经注释中的讨论，亦见E. Curtius, “St. Paul in Athens” (1893), E.T. in Exp. 7, 4 (1907), pp. 436-55; E. Norden, Agnostos Theos: Untersuchungen zur Formengeschichte religiöser Rede (Leipzig/Berlin, 1913, 21929), pp. 1-140; A. von Harnack, Ist die Rede des Paulus in Athen ein ursprünglicher Bestandteil der Apostelgeschichte? = TU 39.1 (Leipzig, 1913); R. Reitzenstein, “Die Areopagrede des Paulus,” Neue Jahrbücher für das klassische Altertum 31 (1913), pp. 393-422; E. Meyer, Ursprung und Anfänge des Christentums, III (Stuttgart/Berlin, 1923), pp. 89-108; A. Schweitzer, The Mysticism of Paul the Apostle, E.T. (London, 1931), pp. 6-9; W. L. Knox, St. Paul and the Church of the Gentiles (Cambridge, 1939), pp. 1-26; W. Schmid, “Die Rede des Apostels Paulus vor den Philosophen und Areopagiten in Athen,” Philologus 95 (1942), pp. 79-120; M. Pohlenz, Paulus und die Stoa (1949; Darmstadt, 1964); M. Dibelius, “Paul on the Areopagus” (1939) and “Paul in Athens” (1939), E.T. in Studies in the Acts of the Apostles (London, 1956), pp. 26-92; A. D. Nock, “The Book of Acts” (1953), Essays on Religion and the Ancient World, II (Oxford, 1972), pp. 829-32; W. Eltester, “Gott und Natur in der Areopagrede,” in Neutestamentliche Studien für Rudolf Bultmann, ed. W. Eltester, BZNW 21 (1954), pp. 202-27; G. Schrenk, Studien zu Paulus (Zürich, 1954), pp. 131-48; B. Gärtner, The Areopagus Speech and Natural Revelation (Lund, 1955); H. Hommel, “Neue Forschungen zur Areopagrede Acta 17,” ZNW 46 (1955), pp. 145-78; W. Nauck, “Die Tradition und Komposition der Areopagrede,” ZTK 53 (1956), pp. 11-52; N. B. Stonehouse, Paul Before the Areopagus and Other New Testament Studies (Grand Rapids, 1957), pp. 1-40; H. Conzelmann, “The Address of Paul on the Areopagus” (1958), E.T. in Studies in Luke-Acts, ed. L. E. Keck and J. L. Martyn (Nashville/New York, 1966), pp. 217-30; H. P. Owen, “The Scope of Natural Revelation in Romans 1 and Acts 17,” NTS 5 (1958-59), pp. 133-43; R. E. Wycherley, “St. Paul at Athens,” JTS n.s. 19 (1968), pp. 619-21; T. D. Barnes, “An Apostle on Trial,” JTS n.s. 20 (1969), pp. 407-19; A.-M. Dubarle, “Le discours à l’Aréopage (Actes 17, 22-31) et son arrière-plan biblique,” RSPT 57 (1973), pp. 576-610; S. G. Wilson, The Gentiles and the Gentile Mission in Luke-Acts, SNTSM 23 (Cambridge, 1973), pp. 196-218; C. J. Hemer, “Paul at Athens: A Topographical Note,” NTS 20 (1973-74), pp. 341-50; C. K. Barrett, “Paul’s Speech on the Areopagus,” in New Testament Christianity for Africa and the World: Essays in honour of Harry Sawyerr, ed. M. E. Glasswell and E. W. Fasholé-Luke (London, 1974), pp. 69-77。
[48] The Story of St. Paul (London, 1905), p. 164.
[49] “The Speeches of St. Paul in Acts,” in Cambridge Biblical Essays ed. H. B. Swete (Cambridge, 1909), p. 401.
[50] Ursprung und Anfänge des Christentums, III, p. 105.
[51] Ursprung und Anfänge, III, p. 92, n. 4. 卡德伯里（H. J. Cadbury）说：“古典学派最喜欢诉之于雅典这一场景的历史性”（H. J. Cadbury, Beginnings I.5, p. 406, n. 1）。维拉莫维茨-默伦多夫（U. von Wilamowitz-Moellendorff）给出例外的解释，令人印象深刻：尽管他把保罗推举为“希腊经典作家”，认为无人能比，他却无法赞同一些人的看法，他们把亚略巴古演讲归于真实书信的作者保罗（Die griechische Literatur des Altertums = Die Kultur der Gegenwart, ed. P. Hinneberg, I.8 (Berlin/Leipzig, 31912), p. 232）。
[52] M. Dibelius, Studies p. 61.
[53] Studies, p. 57.
[54] 参Sophocles, Oedipus at Colonus 260（“他们说雅典人对诸神是最敬虔的”）；Josephus Ap. 2.130（“希腊人中最敬虔的”）；Pausanias, Description of Greece 1.17.1（“雅典人比别人更敬重诸神”）；另外，Strabo, Geog. 9.1.16; Livy, Hist. 45.27。
[55] 参Lucian, Anacharsis 19。
[56] 希腊文δεισιδαιμονεστέρους。关于名词δεισιδαιμονία的用法，参25:19。
[57] 希腊文ἀγνώστῳ θεῷ。保罗认为这句话指向唯一的真神；但在此献祭之人或许对此并不同意。无论如何，没有定冠词也无损其优雅的风格。
[58] 參 Pausanias, Description of Greece 1.1.4; Philostratus, Life of Apollonius 6.3.5。
[59] Commentary on 2 Corinthians (10:5).
[60] Commentary on Titus (1:12). 诺登（E. Norden, Agnostos Theos, pp. 118-20）认为，这句话大概是根据米努修·费利克斯（Minucius Felix）所说的（Minucius Felix, Octavius 6.2），也就是，罗马十分尊重被征服各族的神祇，为他们所不认识的诸神修建祭坛。
[61] CIL I.632.人们找到的另一个平行记录是一块发掘于佩加蒙的（Pergamene，和合本圣经译作“别迦摩”）希腊帝国时期的铭文，上面写着θεοῖς ἀγν[ώστοις] Καπίτ[ων] δᾳδοῦχος，意思是“献给未（识）之神：执火炬者之首”（H. Hepding, Athenische Mitteilungen 35 [1910], pp. 454-57; cf. A. Deissmann, Paul, E.T. [London, 1926], pp. 287-91, with Plates V and VI）；但我们不确定，其中第二个词是不是ἀγνώστοις。
[62] 除此之外，还应当提及第欧根尼·拉尔修（Diogenes Laertius）。他记载（Lives of Philosophers 1.110），有一次雅典瘟疫流行，于是人们去请教克里特岛的智者伊壁孟德（约公元前600年）。伊壁孟德告诉他们，应当从亚略巴古释放黑色和白色绵羊，然后，在每一只羊趴下的地方，将它向“恰当的神明”（掌管本地的神）献祭。同样，第欧根尼说，阿提卡（Attica）一带均能看见“无名的祭坛”（献给无名之神的祭坛）。其他作者也证实，当时的确有这样的祭坛存在。
[63] 参第29节的τὸ θεῖον（“神的神性”），它代替了τὸν θεόν（“神”）。见N. B. Stonehouse Paul Before the Areopagus, p. 19。
[64] 参列王纪上8:27；以赛亚书66:1-2；另见本书对司提反演讲中类似话语的讨论（见本书7:47-50的注释）。
[65] 参欧里庇得斯，fragment 968：“匠人所建的什么屋子，能将神之形封锁在四围的墙垣之内？”
[66] 参欧里庇得斯，Heracles 1345-36（“如果神真的是神，他绝不会有所缺乏”）；柏拉图，《游叙弗伦篇》14C（“事神之举，神何所得益？”）。
[67] 诗篇50:9-12。诗人的论点正是保罗的：神是万物的所有者，所以他一无所缺。如此看来，迪贝柳斯竟然有以下的说法就显得十分奇怪：“在七十士译本中仅有两次强调神一无所缺，但是即使是这两个段落也充分地证明，这样的观点来自于古希腊思想”（Studies, p. 44）；他在这里所指的是《马加比二书》14:35以及《马加比三书》2:9。参弥迦书6:6-8。
[68] 这种信念反映了一个历史事实：在欧洲大陆的希腊人中，只有雅典人没有其祖先迁入希腊的传统记载；他们属于最早的（伊奥尼亚）希腊人迁徙。
[69] 参Dibelius, Studies, pp. 35-37。
[70] 马所拉文本作“……以色列的众子”；但是七十士译本的翻译得到一份库姆兰出土的希伯来文手稿（4QDtq）的支持。
[71] J. H. Moulton, MHT I (Edinburgh, 1906), p. 133.
[72] 希腊文προστεταγμένοι καιροί。参路加福音21:24，καιροὶ ἐθνῶν，预定的外邦人践踏耶路撒冷的日子（这两处经文的相似之处主要在言语上）。
[73] 动词ψηλαφάω带有这样的含义：当缺少完全的启示之光时，在黑暗中或者幽暗不明之中“摸索”神。
[74] 迪奥·克里索斯托（Dio Chrysostom）的Oration 12.28说过一句与此相近的话。他称太古时期的人类“没有远离神或在神以外（与我们的经文相似，他用了表达法οὐ μακράν），而是……享有他的性情”。
[75] 公元9世纪，一位名叫伊索达（Isho‘dad）的注经家在使徒行传注释中引用了这首四行诗的叙利亚文版（ed. M. D. Gibson, Horae Semiticae X [Cambridge, 1913], p. 40）。伊索达的引用大概来自于摩普绥提亚的狄奥多若（Theodore of Mopsuestia，350-428）；他复述了狄奥多若讲过的一个关于第欧根尼·拉尔修的故事（见本书17:23的脚注62），以说明“献给未识之神”的铭文。克里特人宣称能指出宙斯的坟墓在哪里，被人讥为不敬虔的谎言。提多书1:12引用了这首四行诗的第二行；根据亚历山大的克莱门的说法（Miscellanies 1.14.59.1-2），提多书的引文出自于伊壁孟德的著作。卡利马科斯（Callimachus）的《宙斯颂》（Hymn to Zeus）第7-8行表现了类似的情感：“克里特人常说谎言：因为克里特人，君王啊，真的为你修筑坟墓。但你并未死去；你是永远的。”我们很容易看出保罗在这里的引文采用了六步韵形式；伯撒抄本在末尾增加了“每天的”（我们每天的生活、动作、存留都在乎他……），破坏了诗句的押韵。
[76] 阿拉托斯的最后一句话（τοῦ γὰρ καὶ γένος ἐσμέν）可能模仿克里安西斯（Cleanthes）的《宙斯颂》开场白的第四行（ἐκ σοῦ γὰρ γένος ἐσμέν）。莱克（Beginnings I.5, p. 247）指出，阿拉托斯这首诗后面的几句与保罗的亚略巴古讲道第26节“总体上非常相似性”。
[77] Paul Before the Areopagus, p. 30; cf. R. Stob, Christianity and Classical Civilization (Grand Rapids, 1950), pp. 58-60.
[78] 这句话回应旧约中以赛亚书44:9-20；诗篇115:4-8（LXX 114:4-8）及其平行经文135:15-18（LXX 134:15-18）等段落对偶像崇拜的激烈反对；《智慧篇》13:5、10，15:4、15-17进一步发展了上述的论证；《亚里斯提亚书信》（Letter of Aristeas）134-37以及早期基督教护道家也有进一步的讨论。
[79] 诺克斯说，这“只不过是‘任凭他们存邪僻的心’的另一种说法”（W. L. Knox, The Acts of the Apostles [Cambridge, 1948], p. 70，提到罗马书1:28时的评论）。
[80] 罗马书3:21的“但如今”，与神通过基督及其代赎的死亡所启示出的公义之道有关。
[81] 关于悔改与神不监察人之罪的关系，参《智慧篇》11:23，“你宽容人的罪，为要使罪人悔改”。
[82] 参诗篇9:8，96:13（LXX 95:13），98:9（LXX 97:9）。保罗在别处提及神定下审判日的经文，参罗马书2:5、16；哥林多前书1:8；腓立比书1:6、10；帖撒罗尼迦前书5:2、4；帖撒罗尼迦后书1:10，2:2。
[83] 根据希腊神话，米诺斯（Minos）、拉达曼提斯（Rhadamanthys）和埃阿科斯（Aeacus）三人，因为生前敬虔的生活，死后被封为冥界的判官，他们在冥界对亡灵的审判并不包含任何末世的含义；柏拉图对这一神话的解释也是如此（《高尔吉亚篇》（Gorgias），523A-527A）。
[84] 参10:42。
[85] 在约翰福音5:25-27里，天父赐给子“在自己有生命”的权柄，让他可以赐生命给其他人。圣子“因为他是人子”（ὅτι υἱὸς ἀνθρώπου ἐστίν），所以有施行审判的权柄，这似乎是他从天父那里获得上述权柄的必然结果。诺克斯（W. L. Knox, Some Hellenistic Elements in Primitive Christianity [London, 1944], p. 28）认为，亚略巴古演说中的基督论就是罗马书1:4的基督论；在那里，基督的复活显明他是神的儿子——这种看法回答了茨瓦恩在《使徒行传是否后人伪托？》一文中对这一段落中的基督论提出的若干疑问（J. de Zwaan, “Was the Book of Acts a Posthumous Edition?”. HTR 17 ［1924］, pp. 95-153，特别是pp. 132-141。除了这几处疑问，诺克斯基本同意茨瓦恩在此文中的看法）。
[86]见上文17:22的脚注53。
[87] MHT II (Edinburgh, 1929), p. 8, n. 3.这样的隐喻在第25节中找到，因为伊壁鸠鲁教导说神无须人的服侍（甚至敬拜），而斯多亚学派教导说神是一切生命的源头。
[88] Studies, p. 63.
[89] Studies, p. 56.
[90] “Plura erat dicturus audire cupientibus” (Gnomon Novi Testamenti, p. 460).
[91] 希腊文καὶ πάλιν。
[92] 伯撒抄本作“丢尼修，亚略巴古尊贵的法官”，并且完全省略了关于大马哩的信息；但这种异文也许不能代表原本的西方传统。希腊—拉丁抄本E/e用“地位尊贵”所描述的是大马哩，而不是丢尼修。
[93] Aeschylus, Eumenides 647-48（“没有anastasis”，第32节的“复活”就是用的这个词）。
[94] 斯图尔特（J. S. Stewart）认为这里并不单单是礼节上的推辞：“这些雅典人决心再听使徒的演讲，因为他们心里怀着怅然的期望，希望他的信息或许是真的”（J. S. Stewart, A Faith to Proclaim [London, 1953], p. 117）。
[95] Eusebius, HE 3.4.11; 4.23.3.
[96] St. Paul the Traveller, p. 252; cf. The Church in the Roman Empire (London, 1893), p. 161.
[97] 亚略巴古法庭的正式开庭会用绳子将会场围住，但这很难说是一次正式的庭审。
[98] On the Priesthood 4.7.大马哩之名是δάμαλις的另一种拼写方式，意思是“小母牛”（在拉丁文武加大译本〔哲罗姆修订〕里，这个名字的拼法就是Damalis）。原始的西方文本或许说她是一位ἐυσχήμων（“尊贵的妇女”），就像庇哩亚那些敬畏神的希腊妇人一样（12节）。
[99] 如扎恩 (INT, E.T. [Edinburgh, 1909], I, p. 266)等人所主张，司提反肯定是在雅典归信；然而，该观点毫无根据。见 W. M. Ramsay, “The Firstfruits of Achaia,” BRD, pp. 385-411。
[100] 对这种流行观念的批判，见N. B. Stonehouse, Paul Before the Areopagus, pp. 31-40。
