（五）以弗所（18:18-19:20）
1. 匆忙到访以弗所（18:18-21）
18 保罗又住了多日，就辞别了弟兄，坐船往叙利亚去；百基拉、亚居拉和他同去。他因为许过愿，就在坚革哩剪了头发。[1]19 到了以弗所，[2]保罗就把他们留在那里，自己进了会堂，和犹太人辩论。20 众人请他多住些日子，他却不允，21 就辞别他们，说：[3]“神若许我，我还要回到你们这里。”于是开船离了以弗所。
18 保罗不大可能在迦流的判决出来之后立刻就离开哥林多。这个判决大约颁布于公元51年夏或初秋。尽管迦流本是出于无意，结果却十分有利于保罗，因此保罗在哥林多度过了接下来的冬季。最终他还是离开哥林多，因为他希望短暂地拜访叙利亚和犹太各处。于是，他和同行的百基拉、亚居拉一道，乘船从哥林多东岸的港口坚革哩横穿爱琴海。在出发之前，他剪了头发：之前他曾许过愿，持愿期间一直留着发。他所许的愿大概不算是正式的拿细耳人之愿，因为拿细耳人之愿不能在圣地之外许下，[4]这应当是一个私人的许愿，要以感恩来还愿——也许与第10节神的应许有关，保罗在哥林多服侍期间蒙神保守未受伤害，显明了神的应许之信实。
19 他们乘船去了以弗所。百基拉和亚居拉在这里定居了数年，或许将自己的生意从哥林多迁到以弗所，或许是委托一位经理人打理哥林多分店的业务（他们可能已经放弃罗马的分店），自己在以弗所新开了一家分店。
当时的以弗所是小亚细亚行省在托罗斯山脉以北最大的商业城市，其港口位于凯斯特河（Caÿster）入海口，需要不断地疏浚堆积的淤泥。以弗所位于东去罗马的主要路线上，除了地理位置优势之外，在政治上也十分重要：它是亚细亚行省的行政中心，同时又是一个自由的希腊城邦，拥有自己的元老院和议会；它也是地区巡回法院所在地，尤其以“亚底米神殿守护者”的称号而自豪（参19:35）。公元前356年，一场大火毁坏了以弗所的亚底米神殿，重建之后的宏伟新殿是古代世界七大奇迹之一。罗马时期的以弗所旧址大部分荒废着；奥地利考古学家们经过多年的发掘，如今恢复了部分当年的建筑。旧址的一部分现在属于塞尔丘克（Selçuk）镇，从前叫做阿亚索鲁克（Ayasoluk），这个名字是为了纪念曾在以弗所住过一段时间的“圣约翰”。[5]
以弗所有一个很大的犹太人定居点。公元前44年，多拉贝拉（Dolabella，尤利乌斯·凯撒的支持者，当年的罗马执政官）赐予以弗所特权，后来又经过民选政府[6]以及奥古斯都皇帝及其副官们的确认。[7]在继续旅行之前，保罗简短地访问了当地的犹太会堂。
20-21 根据西方文本的传统，保罗迫切希望在某个犹太节期之前赶到耶路撒冷。如果这个节日是逾越节，那么他的急切是情有可原的：要到3月10日才解除海上航行的禁令，[8]而公元52年的逾越节是在4月初。他有时间与会堂里的众人展开一些预备性讨论。但是尽管他们对他所说的十分有兴趣，希望他多留几天，他却急着要赶路。有一艘船正要从以弗所驶往犹太，正好可以赶得上节期。于是他辞别众人，承诺若神许可，将来他会再回来与他们多待一段时间。
2. 简短到访犹大和叙利亚（18:22-23）
22 在凯撒利亚下了船，就上去问教会安，随后下安提阿去。23 住了些日子，又离开那里，挨次经过加拉太和弗吕家地方，坚固众门徒。
22 保罗乘船从以弗所到了凯撒利亚，它是当时巴勒斯坦地区通往地中海的主要港口。当海上刮起东北风时，驶往凯撒利亚要比去西流基更容易。在凯撒利亚下船之后，保罗就上耶路撒冷去向母教会问安。路加没有提到耶路撒冷的名字，但肯定暗示了：[9]单独提到一个在犹太地的“那教会”，只能是指耶路撒冷的教会，也只有从耶路撒冷（而非凯撒利亚），保罗才能“下到”安提阿去。（保罗不会从凯撒利亚这样的沿海城市，“下到”安提阿这样的内陆城市里去。）路加也没有说明，除了在耶路撒冷过节之外，他是否还有什么特别的使命需要交代。有几位学者认为这次耶路撒冷之旅行相当重要，它就是保罗在加拉太书2:1-10中所描述的那次访问。[10]这种观点除了存在年代问题之外，另一个主要的困难在于：加拉太书2:1提到巴拿巴陪伴保罗一同去耶路撒冷，而当时巴拿巴已经不再是保罗的旅伴。
保罗办完了耶路撒冷的事情后，“下到”安提阿（这种说法可以与11:27中“几位先知从耶路撒冷下到安提阿”的说法相对照）。[11]
23 （奥龙特斯河畔的）安提阿是当初保罗和西拉开始宣教旅行的城市（也是前一次与巴拿巴一起旅行的出发城市）。尽管安提阿已经不再是保罗的宣教基地，他很可能告诉当地教会神如何引领他，以及神怎样为其他外邦人“开了信道的门”，就如数年之前他和巴拿巴向教会报告的塞浦路斯和南加拉太人归信的情况一样（14:27）。
在安提阿停留一段时间之后，他再度开始旅行。第22节和第23节连续使用的希腊文分词给人一种紧迫的印象；事实上，这两句经文与19:1一样，都概括了大约2400公里的旅程。路加记录这段旅程的时候，大概只有基本的旅行信息，与使徒行传里包含更多细节的“第一人称”叙事段落所依据的详细日志不同。保罗使用了从前和西拉一起旅行时同样的陆上路线，从安提阿出发，从基利家山口穿过托罗斯山脉，前往小亚细亚中部。尽管这一次的“加拉太和弗吕家地方”与16:6所用的短语（“弗吕家、加拉太一带地方”）略有不同，[12]但所经之处大概并无多大的差别。拉姆齐和卡尔德的看法或许是正确的。他们认为，这里的“加拉太一带”指的是吕高尼省的加拉太（换句话说，这个地区位于加拉太省之内，却属于吕高尼省。这片区域与构成安提阿古王国一部分的东吕高尼不同）。[13]但无论如何，保罗似乎再一次经过了特庇、路司得、以哥念和彼西底的安提阿，不是为了在未得之地传福音，而是为了帮助和鼓励当地的老朋友和信徒。这一次，他西行的过程没有受到任何阻碍，因此可以畅通无阻地到达以弗所。
3. 亚波罗（18:24-28）
24 有一个犹太人，名叫亚波罗，[14]来到以弗所。他生在亚历山大，是有学问的，[15]最能讲解圣经。25 这人[16]已经在主的道上受了教训，受圣灵[17]的激动，将耶稣的事详细讲论教训人；只是他单晓得约翰的洗礼。26 他在会堂里放胆讲道。百基拉、亚居拉[18]听见，就接他来，将神的道给他讲解更加详细。27 他想要往亚该亚去，弟兄们就勉励他，并写信请门徒接待他。他到了那里，多帮助那蒙（神）恩[19]信主的人，28 在众人面前极有能力驳倒犹太人，引圣经证明[20]耶稣是基督。
24-25 在保罗匆忙离开以弗所，尚未返回之前（在他去了犹太和叙利亚的时候），另一位很有意思的基督徒来到了城里。这就是亚波罗，一个出生在亚历山大的犹太人——也许他是一位1世纪常见的行脚商人，[21]在到访的各个城市的犹太会堂里帮忙，深受人们的欢迎。路加并没有明确地说（西方文本的异文除外）亚波罗在家乡亚历山大的时候“在主的道上”（换句话说，在福音上）受了精确的教训，但是也不能排除这种可能性。我们可以肯定，福音很早就传入亚历山大，尽管亚历山大基督教的起源已经湮没不明（这种模糊状况，直到2世纪后半叶，才开始逐渐消散）。[22]
亚波罗对基督信仰的理解，至少在一个重要的方面，与使徒行传所描绘的、源自耶路撒冷而发展起来的基督信仰形式有所偏离：他只知道施洗约翰的洗礼；显然，他并未听说过彼得在五旬节那天所宣告的奉耶稣之名的洗礼（参2:38）。有人提出，他从一本类似马可福音的原始福音书上“详细”了解了耶稣的事迹。[23]但路加所用“受了教训”一词，不太可能指他通过阅读获得了知识，而是暗示他所知道的是从一位教师那里听来的。但是亚波罗用丰富的圣经知识和高超的解释技巧，加上属灵的热情，向人们解释关于弥赛亚的内容。这种“心里火热”大概不是指他天生的外向热情，而是指他被神的灵充满（正如保罗在罗12:11中的用法一样）。[24]此事无疑看起来有点奇怪，因为有人有圣灵的内住和赋能，却对基督徒的洗礼一无所知。但是早期的基督教由各种分支所组成，我们可能对其中一些知之甚少，甚至一无所知。甚至亚伯罗接受进一步教导之后，路加也没有记载他接受了基督徒的洗礼。[25]
26 保罗离开之后，百基拉和亚居拉继续参加以弗所犹太会堂的礼拜，在那里听到了亚波罗对圣经的解释，对他竭力捍卫福音时体现的学识和技巧深为赞赏。在他们的经验中，还没有遇到第二个人在能力上可以如此接近他们的朋友保罗。不过，他们在听的过程中察觉到，尽管他对神的道有相当精确的认识，但其中尚有漏洞，于是邀请他到家里，将“神的道”更加详细地讲解给他听（他们自己初遇保罗之时大概也有同样的经历，从保罗那里补足了他们从罗马获得的对“神的道”的认识）。埃尔哈特说，保罗对于耶路撒冷教会的真实价值远比他们自己所认定的要高得多，因为他或直接地（19:1-7），或通过他的门徒（正如这里的情形）间接地，将早期基督教的不同形式规范到耶路撒冷教会所传的道上来。[26]路加理所当然地认为，耶路撒冷教会所传的是正道。[27]但是百基拉和亚居拉的做法值得称赞：他们私下帮助一位理解有欠缺的教师，这远比当众纠正或责备他要好得多！
27-28 过了一段时间，亚波罗希望渡过爱琴海到希腊去：根据西方文本的传统，他在以弗所结识了几位哥林多人，接受了他们的邀请。无论如何，他最终拿着一封以弗所朋友的推荐信，去了哥林多教会。他在教会内的教导和教会以外的布道，都证明他是哥林多信徒极大的帮助，特别是他向哥林多的犹太人传道，无可辩驳地（驳倒了一切反对观点）论证了圣经所记载的弥赛亚一定是拿撒勒人耶稣。[28]通过保罗的哥林多书信，可以看出亚波罗在哥林多的影响。保罗说，他自己在哥林多栽种，但亚波罗浇灌。[29]如果说有一部分哥林多基督徒倾向于把亚波罗称为他们一党的领袖，危及保罗的权威[30]（大概是被他那种亚历山大学派的解经方式所吸引），我们没有任何证据可以证明亚波罗本人曾经鼓励这种做法，就连保罗也热情洋溢地提到他，言语中对这位同工颇为欣赏。[31]
使徒行传 19
4. 保罗与以弗所的十二门徒（19:1-7）
1 亚波罗在哥林多的时候，保罗经过了上边一带地方，就来到以弗所；[32]在那里遇见几个门徒，2 问他们说：“你们信的时候受了圣灵没有？”他们回答说：“没有，也未曾听见有圣灵赐下来。”[33]3 保罗说：“这样，你们受的[34]是什么洗呢？”他们说：“是约翰的洗。”4 保罗说：“约翰所行的是悔改的洗，告诉百姓当信那在他以后要来的，就是耶稣。”5 他们听见这话，就奉主耶稣的名受洗。[35]6 保罗按手在他们头上，圣灵便降在他们身上，他们就说方言，又说预言。7 一共约有十二个人。
1 访问过南加拉太众教会之后，保罗“经更为直接、地势较高的路，而非沿着吕库斯河谷与迈安德河谷（Maeander valley）地势较低的常规贸易线路”，[36]继续西行到了以弗所。他所经过的部分亚细亚弗吕家地区，一向被称为上弗吕家。他应当是从麦索吉斯山（Mount Messogis，现代的艾登山脉〔Aydin Daǧlari〕）北侧进入以弗所的。
当他到达以弗所的时候，亚波罗已经渡过爱琴海去了哥林多。到达以弗所不久，保罗就遇到十多位对“神的道”的认识有严重缺陷的基督徒，他们甚至比领受百基拉和亚居拉指教之前的亚波罗还要无知。当有人被称为“门徒”而不加任何定语时，似乎（按照路加的用法）表示他们是耶稣的门徒。[37]如果路加想说他们是施洗约翰的门徒（有些人从第3节推导出这种看法），他应当会明确地指出来。[38]我们只能猜测他们如何得到了有关耶稣的知识。路加在使徒行传中追溯主流的耶路撒冷信仰传承之进展，而他们的信仰一定来源于另一个独立的源头——但他们听到耶稣时就信了他。至少，保罗的提问暗示了这一点：“你们信的时候受了圣灵没有？”[39]
2 保罗的提问还暗示了别的问题：当他遇到他们并且与他们交谈之后，他不仅察觉他们对“神的道”认识不足，还能够判断出不足之处在哪里。保罗从他们身上看不出任何曾经领受过圣灵的迹象，因此直接提出了自己的疑问。他们的回答证实他的诊断是正确的。
但我们需要将他们的回答放在这件事的上下文中来理解。若单看这句话，似乎表示他们从未听说过“圣灵”。如果他们有一点旧约的基础，那么就会对“神的灵”多少有些了解，而神的灵有时被称为“圣灵”。[40]更特别的是，既然他们接受了约翰的洗礼，施洗之人应当事先已经告诉他们这洗礼是预备性的，为了迎接将来的那一位所带来的圣灵的洗礼。[41]如果真的如此，他们不知道自己所信的耶稣就是将要用圣灵给人施洗的那一位，或者不知道这洗礼如今已经正式开始实行了。显然，他们从来没有领受过圣灵。在这一点上他们不如亚波罗，因为后者来到以弗所的时候已经“受圣灵的激动”（18:25）。[42]
3 保罗询问他们关于洗礼的问题，暗示领受圣灵与洗礼之间存在某种联系。[43]他假设他们已经接受了洗礼（在新约中，很难想象一位未受洗礼的信徒），或者他们自己提到曾经受洗之事。在他看来，一位受洗之人没有领受圣灵，这实在是一件不正常的事情，所以他进一步询问他们，发现他们受的是约翰的洗。路加没有说明他们在何处受了何人的洗：可能是他们在25年前亲自领受了约翰的洗礼，但也有其他的可能性存在。我们无从知晓，当约翰死后，他那独特的侍奉是否由他的门徒们延续下来。
4 约翰的洗礼是一种预备，而如今基督徒的洗礼则是神应许的成就。于是，保罗向他们解释了约翰的洗礼的预备性质，以及它与约翰的宣告——那在他以后来的，要比他本人更大——之间的密切关系。保罗对约翰所传信息的介绍，结合了马可福音与约翰福音的重点，既体现了前者对悔改的强调，又突出了后者之中的内容，即施洗约翰明确地指着耶稣说，这就是在他以后到来、要用圣灵给人施洗的那位。[44]如今耶稣已经来到世间，完成了他在地上的使命，回到天父那里，并将所应许的圣灵赐给了跟从他的人，因此预备性的洗礼已经不再适合或充分。
5-7 于是，这十二人“就奉主耶稣的名”受了洗（与8:16叙述撒玛利亚人受洗所用的话语完全一样）。这是新约中唯一提到重新施行洗礼的记载。使徒们自己（或者其中许多人）似乎接受了约翰的洗，但是对他们并没有提出过是否需要重洗的问题。也许他们在五旬节领受圣灵将从前所受的预备性洗礼转变为成就意义上的基督的洗礼。与此类似，亚波罗已经知道基督徒的洗礼，但没有证据表明他被要求在约翰的洗礼之基础上再受基督徒的洗礼。他已经有圣灵的同在，因此不必重新接受洗礼。但是以弗所的这群门徒并没有这样的领受圣灵的经历。因此他们按照基督徒的方式重新接受了洗礼；当保罗按手在他们头上，他们如同在五旬节一样领受了圣灵，开始说方言和预言，证明圣灵已经进入他们里面。路加可能有意要将这里保罗按手在这些人头上，与从前彼得（和约翰一道）按手在撒玛利亚信徒头上的事，描写成平行的。[45]兰普在阐发自己的观点时提出，保罗来到以弗所，标志着“宣教历史上又一次具有决定意义的时刻”。[46]以弗所将要成为外邦人宣教事工的新中心——重要性仅次于奥龙特斯河畔的安提阿——而这十二位门徒可能就是以弗所教会的核心成员。借着这次不同寻常的洗礼，他们被纳入教会宣教事工的一部分。[47]
5. 推喇奴的学房（19:8-10）
8 保罗进会堂，放胆讲道，[48]一连三个月，辩论神国的事，劝化众人。9 后来，有些人心里刚硬不信，[49]在众人面前毁谤这道，保罗就离开他们，也叫门徒与他们分离，便在推喇奴的学房天天[50]辩论。10 这样有两年之久，叫一切住在亚细亚的，无论是犹太人，是希腊人，都听见主的道。
8 保罗从前在从哥林多前往犹太途中，曾经短暂访问以弗所的犹太会堂，与当地犹太人建立了关系。当时他们想要挽留他多住几天，但他没有同意。现在保罗办完了自己在犹太和叙利亚的事，重回以弗所，信守从前的诺言，继续从前在会堂里没有结束的辩论。但是，熟悉的情况再次出现。有三个月的时间他在犹太会堂里放胆传道，与众人辩论，传讲神国的真理——也就是说，与耶稣的死亡和复活升天有关的所有事情。[51]
9 容忍保罗有三个月自由辩论的时间，显示出管理以弗所犹太会堂的人比他们在帖撒罗尼迦的同仁们更开明——后者的忍耐没有超过三个星期。但是最终在以弗所日渐严重的反对之声也达到了极限，迫使保罗放弃以犹太会堂作为自己教导的中心。他不得不重新寻找一地点，可以不被公众对福音的诋毁所打断，能够自由地宣讲福音和救主。这个新的中心就是推喇奴的学房。推喇奴（有其他证据表明在以弗所确有此人）通常被认为是一位经常在此地教导的教师；然而，他也可能只是那所建筑物的主人，乐于在没有别的固定教师（或多位教师）申请时，将学房租给保罗使用。根据西方文本的传统，保罗可以在上午11点到下午4点之间使用该处。无论这种异文的根据何在，实际情况大概就是如此。推喇奴（如果他本人就是教师）无疑会使用清晨的时间授课。在上午11点的时候，爱奥尼亚城市中的公共活动会暂停下来（就像地中海一带许多别的地方一样），[52]莱克和卡德伯里的评论无疑是正确的：在下午1点午睡的人比在午夜1点睡觉的人还要多。[53]但是保罗在清晨编织帐篷之后（参20:34），却将一天中最累、最热的一段时间投身于自己更重要、更劳累的工作上。他的这种做法所体现的精力和热情一定也感染了那些随着他从犹太会堂来到学房听道的听众，因为他们也情愿牺牲自己的午休来听保罗讲道。
10 这项工作持续了两年之久。[54]保罗在以弗所居住期间，他的许多同工们在邻近的城市里开展宣教活动。在这几年中，他的同工以巴弗似乎在吕库斯河谷（Lycus valley）的歌罗西、老底嘉和希拉波立等城市里传福音，这些城市保罗没有亲自访问过（西1:7-8，2:1，4:12-13）。也许约翰的启示录中提到的亚细亚七间教会，都是在这段时间里先后建立起来的。福音几乎传遍了这一行省，使这里成为后来许多世纪基督教拓展的主要中心。
6. 与行邪术之人的冲突（19:11-19）
11 神借保罗的手行了些非常的奇事；12 甚至有人从保罗身上拿汗巾或围裙放在病人身上，病就退了，恶鬼也出去了。13 那时，有几个游行各处、念咒赶鬼的犹太人，向那被恶鬼附的人擅自称主耶稣的名，说：“我奉保罗所传的耶稣，敕令你们出来！”14 做这事的，有犹太祭司长士基瓦的七个儿子。[55]15 恶鬼回答他们说：“耶稣我认识，保罗我也知道。你们却是谁呢？”16 恶鬼所附的人就跳在他们身上，胜了他们；事实上，他大大地制伏他们所有人[56]，叫他们赤着身子受了伤，从那房子里逃出去了。17 凡住在以弗所的，无论是犹太人，是希腊人，都知道这事，也都惧怕；主耶稣的名从此就尊大了。18 那已经信的，多有人来承认诉说自己所行的事，揭发他们的符咒。[57]19 平素行邪术的，[58]也有许多人把书拿来，堆积在众人面前焚烧。他们算计书价，便知道共合五万块钱。
11-12 保罗在以弗所的事工带有神的大能，特别显出医治和赶鬼的效果。用保罗接触过的衣物来医治病人，让人想起福音书中有人摸一下耶稣的衣裳就得医治的旧事（可5:27-34，6:56）。我们也可以看到，这一段与5:15中彼得的影子可以治病构成某种平行叙事。[59]这些衣物大概是保罗织帐篷或制革时用的——汗巾是裹在头上的头巾，而围裙是工作时围在腰上的。[60]这些物事本身并无任何医治的效果，医治来自于耶稣之名所蕴含的大能。
13 保罗奉耶稣之名赶鬼的效果极强，引得其他从事赶鬼的人也开始奉这名赶鬼。犹太人在古代行邪术之人中颇受敬重，[61]因为他们相信犹太人掌握一些特别有效的咒语。尤其是，异教徒们大多知道犹太人不可妄称以色列神的名，但他们用邪术思维来解释这种现象，因此产生了误会。幸存至今的少数记载邪术的蒲草纸文献中，有一些问题探讨各种不可言说的名字该如何发音，记载着Iaō，Iabe，Iaoue等不同的发音，以及Sabaoth（万军之主）、Abraham（亚伯拉罕）等犹太人常用的短语和名字的念法，用作施法的咒语。[62]与以弗所的赶鬼者滥用耶稣之名最接近的平行记录，见现存于巴黎国家图书馆的一份与邪术有关的蒲草纸文献，其中一句咒语是：“我奉希伯来人的神耶稣之名，命令你。”[63]
14-16 这些犹太赶鬼者中有士基瓦[64]的儿子——路加把士基瓦称为犹太祭司长。这位士基瓦可能真的出自犹太大祭司家族，但他更可能自封为“犹太祭司长”（甚至“犹太大祭司”），擅自将这名号刻在门牌之上：如果那时候已经发明了引号，路加一定会在这称号上加上引号。[65]犹太大祭司是唯一有权说出神那不可言说之名的人，每年一度，他要在所规定的赎罪日的礼拜上宣告神的名。[66]这样的人物自然会在行邪术之人中享有崇高威望。然而，士基瓦的儿子并没有宣告神的不可言说之名，而是试图奉耶稣之名模仿保罗赶鬼的事工。但是就像人错误地使用一件陌生的武器一样，他们这样做的后果不过是引火烧身而已。他们打算赶出的污鬼熟知“保罗所传的耶稣”，[67]但他们有什么权力使用这名呢？那被污鬼所附的人迸发出超乎寻常的力量，凶猛地攻击了这群想要赶鬼的人，迫使他们夺路逃命，衣服都撕破了，身体也受了伤。
17 这件事情很快就传开了，听见的人都心中惧怕；这个名字在保罗及其同工口中能够产生显著果效，但它显然不是可以轻慢的。
18-19 事实上，这一段的整体氛围生动地刻画出以弗所作为古代邪术中心的显赫名声。莎士比亚在喜剧《错中错》里，曾借着叙拉古的安提福勒斯（Antipholus）之口，对此加以总结：
“他们说这城里满是欺哄，
灵巧的杂耍艺人欺骗眼睛，
暗黑巫师改变人心，
嗜魂女巫毁坏身体，
到处是伪装的骗子，夸夸其谈的江湖郎中，
还有各种冒失的犯罪。”[68]
然而，甚至在以弗所行邪术之人中间，福音也显出了它的大能。他们中有许多人信了，来到保罗和别的宣教士面前承认自己曾行邪术，并揭发自己用过的符咒。根据行邪术的理论，符咒的效力取决于其隐密性；一旦被泄漏，它就会失效。所以，这些归信基督的行邪术者通过废除符咒的效力，弃绝了他们想象中的能力。他们中的许多人还将自己行邪术的蒲草纸汇集在一处，点火焚烧了。迄今仍有不少行邪术的卷轴存留下来；特别著名的例子包括保存在伦敦、巴黎和莱顿的收藏。[69]行邪术的卷轴被称为“以弗所文字”（“Ephesian letters”），显示了以弗所与邪术之间特别的联系。[70]他们所掌握的诸多符咒大部分不过是胡言乱语——由一些被认为特别有效的词汇和名字堆砌而成。它们有时会按照特定模式排列，而这些排列方式对符咒的效力至关重要。这些东西非常昂贵。据他们自己计算，仅仅这一次，付之一炬的卷轴就价值5万德拉克马（drachmae，古希腊银币）。（无论古代还是现代，我们都能找到其他案例，以公开焚书的方式禁止或谴责书籍的内容。）
7. 进一步的进展报告（19:20）
20 主的道大大兴旺，而且得胜，就是这样。
20 路加暂时停下了叙事，给出自己的第五份进展报告。[71]保罗在以弗所的服侍还有续篇，但按照使徒行传的写作计划，这里暂时告一段落。
[1] （以古拉丁文抄本h为代表的）西方文本认为许愿和剪头发的是亚居拉（“亚居拉因为曾许过愿，就剪了头发”）；拉丁文武加大译本认为百基拉和亚居拉都剪了头发（“他们在坚革哩剪了头发，因为他们曾许过愿”）。
[2] 西方文本增加了“到了接下来的主日”。
[3] 西方文本和拜占庭文本在这里增加了“我必须尽力赶到耶路撒冷过节，但神若许我……”。
[4] 如果有人在国外许下拿细耳人之愿，那么他需要至少回到犹太居住三十天，期满之后再剪去头发，到圣殿献祭还愿（参民6:18）。后面21:23-26提到的愿，则是一个真正的拿细耳人之愿（见《密什拿》的专文：Nāzîr）。从语法上分析，确实可能把亚居拉视为后面这个动词的主语，但“自然的语气和强调显明保罗才是这里的主语”（Ramsay, St. Paul the Traveller, p. 263）。
[5] Ayasoluk是希腊文ἅγιος θεολόγος（“圣者”）的笔误。查士丁尼皇帝（Justinian）时期的圣约翰大教堂所处的小山仍然被普遍地称为圣山。
[6] 参约瑟夫, Ant. 14.225-27。
[7] 参约瑟夫, Ant. 16.162-68, 172-73.关于以弗所的详情，见O. Benndorf and others, Forschungen in Ephesos, I- (Vienna, 1906-); W. M. Ramsay, Letters to the Seven Churches of Asia (London, 1909), pp. 210-50; D. Magie, Roman Rule in Asia Minor (Princeton, 1950), I, pp. 74-76; II, pp. 885-88; F. Miltner, Ephesos: Stadt der Artemis und des Johannes (Vienna, 1958); J. Keil, Ephesos: Ein Führer durch die Ruinenstätte und ihre Geschichte (Vienna, 21964); also “Asia,” RAC I, cols.740-49; C. Foss, Ephesus After Antiquity (Cambridge, 1979); D. Knibbe and W. Alzinger, “Ephesos vom Beginn der römischen Herrschaft in Kleinasien bis zum Ende der Prinzipatszeit: Geschichte und Archäologie,” ANRW 2.7.2(Berlin, 1980), pp. 748-830; C. J. Hemer, The Letters to the Seven Churches of Asia in their Local Setting (Sheffield, 1986), pp. 35-56。
[8] Vegetius, On Military Affairs 4.39.
[9] 另一种不同意见，见斯特里特（B. H. Streeter, “The Primitive Text of the Acts,” JTS 34 (1933), p. 237）。他认为保罗是从凯撒利亚直接去了安提阿，并且西方文本的19:1（见脚注1）应当放在这里，解释保罗为何没有按照原定计划上耶路撒冷去——西方文本的21节中，保罗亲口说明了此事（见脚注52）。
[10] J. Knox, Chapters in a Life of Paul (Nashville, TN, 1950), pp. 68-69; J. van Bruggen, “Na Veertien Jaren” (Kampen, 1973), pp. 40-43, 223-25; G. Lüdemann, Paul, Apostle to the Gentiles: Studies in Chronology, pp. 152-56.根据约翰·诺克斯（J. Knox）和吕德曼的说法，这是保罗在9:26（=加1:18）与21:15之间唯一一次访问耶路撒冷。更早的时候，威尔豪森（J. Wellhausen）提出这次访问与21:15提到的访问是同一次（“Noten zur Apostelgeschichte,” NGG [1907], pp. 1-25; “Kritische Analyse der Apostelgeschichte,” AGG n.s.15.2 [1914], pp. 37-38)，洛伊西（A. Loisy, Les Actes des Apôtres (Paris, 1920), pp. 708-9）也附和这种观点。
[11] 两句经文使用了不同的动词：11:27用的是κατῆλθον（参15:1、30），而这里用的是κατέβη。但二者均不影响常见前缀κατά“向下”的含义。
[12] Φρυγία在这里是名词性用法，它在16:6中是形容词。
[13] 见W. M. Ramsay, HDB II (Edinburgh, 1899), p. 90 (s.v. “Galatia, Region of”); W. M. Calder, “Asia Minor in the New Testament,” in Commentary on the Bible, ed. A. S. Peake, Supplement (London, 1936), p. 32。莱克（K. Lake, Beginnings I.5, pp. 239-40）赞成拉姆齐的观点，在自己的著作中接受了这种解释（The Earlier Epistles of St. Paul (London, 1911), pp. 260-61, “certainly fits the facts.”）
[14]西奈抄本称他为“Apelles”，伯撒抄本作“Apollonius”（他的名字的完整拼法），而拉丁文武加大译本作“Apollo”。
[15] 希腊文ἀνὴρ λόγιος（无论是在古典希腊文还是现代希腊文中，这个形容词都表示“有学问的”意思；次要的含义才是“口才流利”）。
[16] 西方文本增加了“在他的本乡”（ἐν τῇ πατρίδι）。
[17] 或作“心里火热”（希腊文ζέων τῷ πνεύματι）。
[18] 西方文本颠倒了二人的顺序，作“亚居拉、百基拉”（见本书17:12的脚注20）。
[19] 从语法上很难判断，“蒙（神）恩”应当作为“帮助”的修饰语，还是“信主”的修饰语。西方文本第27节将此句扩展为：“有些哥林多人偶然到了以弗所，听见他讲道，就邀请他一起渡海去了他们自己的城里。他愿意同去，于是以弗所人写信请门徒接待他；自从他在亚该亚定居之后，为当地教会带来很大的帮助。”
[20] 西方文本作“辩论和证明”。
[21] 如同阿迪亚波纳的亚拿尼亚（Ananias in Adiabene）一样（约瑟夫, Ant. 20.34-42）。
[22] 见H. I. Bell, Jews and Christians in Egypt (London, 1924); “Evidences of Christianity in Egypt during the Roman Period,” HTR 37 (1944), pp. 185-208; W. Bauer, Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity (1934, 21964), E.T.(Philadelphia, 1971), pp. 44-60; E. Molland, The Conception of the Gospel in Alexandrian Theology (Oslo, 1938); C. H. Roberts, “The Christian Book and the Greek Papyri,” JTS 50 (1949), pp. 155-68; Manuscript, Society and Belief in Early Christian Egypt (London, 1971); S. G. F. Brandon, The Fall of Jerusalem and the Christian Church (London, 1951), pp. 217-43; A. Ehrhardt “Christianity before the Apostles’ Creed,” The Framework of the New Testament Stories (Manchester, 1964), pp. 151-99; L. W. Barnard, “St. Mark and Alexandria,” HTR 57 (1964), pp. 145-50; “St. Stephen and Early Alexandrian Christianity,” NTS 7 (1960-61), pp. 31-45; M. Smith, Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark (Cambridge, MA, 1973); E. A. Judge and S. R. Pickering, “Papyrus Documentation of Church and Community in Egypt to the Mid-Fourth Century,” JAC 20 (1977), pp. 47-71。那些根据蒲草纸证据写成的作品（例如，H. I. Bell, C. H. Roberts, E. A. Judge, 以及S. R. Pickering等人的作品）比上面举出的另一些人的作品猜测的成分更少。
[23] F. Blass, Philology of the Gospels (London, 1898), pp. 29-31.
[24] “罗马书12:11所清楚教导的‘受圣灵的激动’（或作‘心里火热’），当时是一句劝勉基督徒成长的常用语；这个短语也出现在讨论亚波罗属灵成长的两句经文之中，让我们可以弄清楚其具体的含义”（E. Käsemann, “The Disciples of John the Baptist in Ephesus,” E.T. in Essays on New Testament Themes [London, 1964], p. 143）。兰普更进一步说（事实上他走得有点太远）：“可能圣灵把主的使命直接交托给他，因为他在使徒中地位甚高，哥林多人甚至认为他与圣彼得或圣保罗大体相当”（The Seal of the Spirit [London, 1951], p. 66）。另见J. H. A. Hart, “Apollos,” JTS 7 (1905-6), pp. 16-28; B. T. D. Smith, “Apollos and the Twelve Disciples at Ephesus,” JTS 16 (1914-15), pp. 241-46; H. Preisker, “Apollos und die Johannesjünger in Act 18, 24-19, 6,” ZNW 30 (1931), pp. 301-4; E. Schweizer, “Die Bekehrung des Apollos, Ag 18, 24-26,” Beiträge zur Theologie des Neuen Testaments: Neutestamentliche Aufsätze (1955-1970) (Zürich, 1970), pp. 71-79; C. K. Barrett, “Apollos and the Twelve Disciples of Ephesus,” in The New Testament Age: Essays in Honor of Bo Reicke, ed. W. C. Weinrich, I (Macon, GA, 1984), pp. 29-39.
[25] 史密斯（B. T. D. Smith, “Apollos and the Twelve Disciples at Ephesus,”, p. 245）认为，“可从叙述中合理推断”亚波罗当时接受了基督徒的洗礼。但这种推断并不稳妥。如果亚波罗已经领受了圣灵，那么他的情况就不再与19:1-7中的几位门徒一样。对他而言（显然也适用于最初的各位使徒），约翰的洗礼加上领受圣灵，已经传递了基督徒洗礼所承载的属灵含义。（在10:44-48里，外邦人哥尼流领受圣灵之后的洗礼是他被神接纳，进入神的百姓之共同体的象征。）
[26] The Framework of the New Testament Stories, p. 94.
[27] 参G. W. H. Lampe, St. Luke and the Church of Jerusalem (London, 1969), p. 26。
[28] 路加在第5节中将同样的短语用在保罗的布道上。
[29] 哥林多前书3:6。
[30] 哥林多前书1:12，3:4。
[31] 参哥林多前书16:12。路德提出，亚波罗可能是希伯来书的作者（出自1537年一篇根据哥林多前书3:4以下的讲道[Weimar edition 45, p. 389]，以及1545年的《创世记注释》[Weimar edition 44, p. 709]）。这种观点近来被曼森、霍华德（W. F. Howard）、斯比克以及蒙蒂菲奥里（H. W. Montefiore）等人重新提出，并补充了新的论据。见T. W. Manson, “The Problem of the Epistle to the Hebrews” (1949), Studies in the Gospels and Epistles (Manchester, 1962), pp. 242-58; W. F. Howard, “The Epistle to the Hebrews,” Interpretations 5 (1951), pp. 80-91; C. Spicq, L’Épître aux Hébreux (Paris, 1952-53), I, pp. 209-19; H. W. Montefiore, A Commentary on the Epistle to the Hebrews (New York/London, 1964), pp.9-29以及其他文献。
[32] 西方文本作：“保罗按照自己的计划本来希望去耶路撒冷，但圣灵要求他回到亚细亚，于是他经过了上边一带地方，就来到以弗所”。见本书18:21-22的脚注52、脚注58。
[33] 字面意思是“是否有圣灵”（εἰ πνεῦμα ἅγιόν ἐστιν）。西方文本作“是否有任何人领受过圣灵”。
[34] 字面意思是：“你们受洗归入谁呢？”
[35] 西方文本作“主耶稣基督”，并增加了“让罪得赦免”（不甚恰当，因为这是约翰的洗礼之目的，而这些门徒们已经受过这样的洗礼了）。
[36] W. M. Ramsay, St. Paul the Traveller (London, 141920), p. 265; cf. The Church in the Roman Empire (London, 41895), pp. 93-96.
[37] 参A. Ehrhardt, The Acts of the Apostles (Manchester, 1969), pp. 101-2; J. A. T. Robinson, The Priority of John (London, 1985), p. 172。
[38] 有人提出，在以弗所有一群施洗约翰的门徒（而且这种观点还认为，第四福音书就是为了要与他们论战），但缺少有力的证据支持——在第四福音书中肯定找不到任何线索。
[39] 分句“你们信的时候”译自希腊文过去分词πιστεύσαντες，这种“同时性过去分词”在“教义上十分重要”（J. H. Moulton, MHT I, p. 131n.）。参11:17；以弗所书1:13。
[40] 参民数记11:16-17、24-29；约珥书2:28-32；以及以赛亚书63:10-11关于“圣灵”的表述。
[41] 参1:5，11:16。至于他们的回答“我们从未听说过圣灵的事”，参约翰福音7:39，“那时还没有赐下圣灵来”；西方文本和拜占庭文本都添加了“赐下来”。
[42] 见本书18:25的脚注73。
[43] 参2:38。
[44] 关于第4节上，参马可福音1:4；关于第4节下，参约翰福音1:26-34。见本书13:24-25的脚注76。
[45] 路加似乎刻意地刻画了一系列彼得和保罗的一些平行事工，而又不那么引人注目；例如，他们在侍奉的早期都医治过瘸腿的人（3:2-8，14:8-10）；两人都有赶鬼的经历（5:16，16:18）；两人都胜过行邪术的人（8:18-24，13:6-11）；两人都曾让死人复活（9:36-41，20:9-12）；两人都曾奇迹般地从监狱逃脱（12:7-11，16:25-26）。参以下19:12的解释。
[46] The Seal of the Spirit (London, 1951), p. 76.见B. T. D. Smith, “Apollos and the Twelve Disciples at Ephesus,” JTS 16 (1915), pp. 241-46; N. B. Stonehouse, “Repentance, Baptism and the Gift of the Holy Spirit,” in Paul before the Areopagus and Other New Testament Studies (Grand Rapids, 1957), pp. 80-82; E. Käsemann, “The Disciples of John the Baptist in Ephesus,” E.T. in Essays on New Testament Themes (London, 1964), pp. 136-48; J. K. Parratt, “The Rebaptism of the Ephesian Disciples,” ExT 79 (1967-68), pp. 182-83; C. K. Barrett, “Apollos and the Twelve Disciples of Ephesus,” in The New Testament Age: Essays in Honor of Bo Reicke, ed W. C. Weinrich, I (Macon, GA, 1984), pp. 29-39。
[47] 关于耶路撒冷所传的福音才是正统的讨论，见本书18:26的脚注75和76。
[48] 希腊文ἐπαρρησιάζετο。西方文本在“放胆讲道”之前增加了“以大能”。
[49] 希腊文ἠπείθουν（“不顺服”）。
[50] 西方文本在“天天”之后增加了“从五时至十时”。
[51] 见本书1:3的脚注17、18和19。
[52] 参Martial, Epigrams 4.8.3：“罗马将她的繁杂事务延续到第五小时（编注：约上午10:00-11:00）。”
[53] Beginnings I.4, p. 239.
[54] 第10节所指明的时间甚至可能比两年更长；如果我们将第8节所提到的3个月加上，大概就离20:31所说的3年差不多了——可能从公元52年秋至公元55年夏。
[55] 西方文本将第14节扩展如下：“其中有祭司士基瓦的儿子们希望做同样的事情（他们一向为人赶鬼），于是进入被恶鬼附的人家里，奉耶稣之名赶鬼说：‘我们奉保罗所传的耶稣敕令你们出来。’”尽管大多数西方抄本省略了儿子的数目，但拉丁文抄本gigas作“两个儿子”（参下文脚注25）。
[56] 希腊文ἀμφοτέρων（“两位”）；我们有很好的证据表明，这个词在后期的希腊文中可以表示“全部”的意思。参F. G. Kenyon (ed.), Greek Papyri in the British Museum, II (London, 1898), p. 221, 关于P.Lond. 336.13 (A.D. 167)的讨论：“在后期的拜占庭希腊文中，ἀμφότεροι = πάντες……这种用法进入口语的时间可能更早。”大约在同样的时期，奈瑟勒（E. Nestle）在Berliner Philologische Wochenschrift 18 (1898), col. 254上也提出同样的看法（正如海恩纯所指出的那样）。这里的ἀμφοτέρων与第14节的ἑπτά之间表面上的矛盾，导致西方传统的编撰者删除了这里的数字。
[57] 希腊文πράξεις，在这里作术语用，意思是行邪术（动词πράσσω在合适的上下文中也可作为“行邪术”的术语使用）。
[58] 希腊文περίεργα，字面意思是“多余的工作”，也是一个表示行邪术的术语（与拉丁文curiosa类似）。参G. A. Deissmann, Bible Studies, E.T. (Edinburgh, 21909), p. 323, n. 5。
[59] 见本书19:5-7的脚注14。
[60] 这两个希腊文单词都来自于拉丁文：σουδάρια来自sudaria（“汗巾”，参路19:20；约11:44，20:7），σιμικίνθια来自semicinctia（“围裙”）。
[61] 见M. Simon, Verus Israel (Paris, 1948), pp. 394-416。
[62] 见G. A. Deissmann, Bible Studies, pp. 322-36; New Docs. 1 (1976), § 8。
[63] K. Preisendanz, Papyri Graecae Magicae, I (Leipzig, 1928), Pap. Bibl. Nat. Suppl. gr. 574, lines 3018-19.某些犹太拉比严厉地禁止犹太人奉耶稣之名施行医治；参Tos. Ḥullîn 2.22-23; TJ Shabbāṯ 14.4.14d and ʿAḇôḏāh Zārāh 2.2.40d-41a; TB ʿAḇôḏāh Zārāh 27b.
[64] 关于士基瓦这个名字的讨论，见B. A. Mastin, “Scaeva the chief priest,” JTS n.s. 27 (1976), pp. 405-12; “A Note on Acts 19:14,” Biblica 59 (1978), pp. 97-99。
[65] 马斯廷（Mastin）提出，他自称ἀρχιερεύς（祭司长）是为了“证明几个儿子真有资格赶鬼”（B. A. Mastin, “Scaeva the chief priest,” p. 405）。西方文本将他称为ἱερεύς（祭司），而非ἀρχιερεύς（祭司长）。
[66] 《密什拿》, Yômā 5.1; 6.2.
[67] 这里的动词有所变化：“耶稣我认识（γινώσκω），保罗我也知道（ἐπίσταμαι）”，但这种变化是否具有重要意义值得怀疑。事实上，污鬼的确只是通过名字知道耶稣，却亲眼见过保罗，但这并不代表两个希腊文动词在正常状态下的不同含义。
[68] 第1幕，第2场，97-102行。
[69] 这类文献最好的汇编是普赖森丹茨（Karl Preisendanz）编纂的《希腊魔法纸莎草文献》（I, 1928; II, 1931）；见上文脚注32。参G. A. Deissmann, Light from the Ancient East, E.T. (London, 21927), pp. 254-64, 302-8, 453-60. 梅茨格曾编辑过一份存于普林斯顿大学图书馆的蒲草纸护身符，并配以翻译和注释（B. M. Metzger, in Papyri in the Princeton University Collections, III (1942), pp. 78-79）；他还写过一个不那么学术的故事，题为“圣保罗和魔法师”，载于Princeton Seminary Bulletin 38 (1944), pp. 27-30，其中将如此描述这份护身符：“这是一份第一手的样本，与保罗在以弗所遇到的邪术属于同一类型。”今见H. D. Betz (ed.), The Greek Magical Papyri in Translation, I- (Chicago, 1986-)。
[70] 希腊文Ἐφέσια γράμματα (Anaxilas, quoted by Athenaeus, Deipnosophists 12.548c; Plutarch, Convivial Questions (Table Talk) 706e; Clement of Alexandria, Miscellanies 5.8.45.2; cf. A. Deissmann, “Ephesia Grammata,” in Abhandlungen zur semitischen Religionskunde und Sprachwissenschaft W. W. Graf von Baudissin … überreicht (Giessen, 1918), pp. 121-24; E. Kuhnert, RE 5, cols. 2771-73 (s.v. “Ephesia Grammata”); K. Preisendanz, RAC 5, cols. 515-20 (s.v. “Ephesia Grammata”.)
[71] 见本书6:7的脚注20。
