《生命宝训解经注释系列——罗马书》作者：埃弗雷特·哈里森（Everett F. Harrison）
作者：埃弗雷特·哈里森（Everett F. Harrison，繁体版译作“海尔逊”）
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这本罗马书注释选自备受赞誉的《释经者圣经注释》（Expositor's Bible Commentary）。其中文繁体版译本由香港种籽出版社（Seed Press）出版，名为《种籽圣经注释——罗马书》。
《释经者圣经注释》已被众人推崇为最主要和最实用的福音派注释书之一。它是为牧师和研习圣经之人写的，兼具学术性和综合性，却没有太多的理论。在存在明显分歧意见的问题上，作者们除了给出自己的观点以外，还公平地讨论相反观点，而且不带任何的敌意。为了让不熟悉圣经语言的读者能读懂这些材料，书中的希腊文和希伯来文均采用音译的形式。技术问题和文本问题则放在每一部分末尾的注解中作简要讨论。
大纲
一、导论（1:1-15）
（一）问候（1:1-7）
（二）保罗与罗马教会（1:8-15）
二、主题：福音显明神的义（1:16、17）
三、救恩之必要：人类的困境（1:18-3:20）
（一）在异教世界（1:18-32）
（二）审判的原则（2:1-16）
（三）犹太人的具体罪咎（2:17-3:8）
（四）总结（3:9-20）
四、称义：义的归算（3:21-5:21）
（一）称义的描述（3:21-26）
（二）称义单凭信而得（3:27-31）
（三）称义的旧约例证（4:1-25）
1.亚伯拉罕的例子（4:1-5）
2.大卫的例子（4:6-8）
3.赐给亚伯拉罕的应许——与割礼无关（4:9-12）
4.赐给亚伯拉罕的应许——与律法无关（4:13-17）
5.亚伯拉罕的信心为每个信徒的标准（4:18-25）
（四）称义的益处（5:1-11）
（五）称义的普遍适用性（5:12-21）
五、成圣：义的赐予（6:1-8:39）
1.对这个事实的陈述（6:1-10）
2.根据这个事实所做的恳求（6:11-14）
（二）与基督联合就是做义的奴仆（6:15-23）
（四）律法与罪的关系（7:7-25）
（五）在圣灵里生命的福气（8:1-39）
1.靠着圣灵脱离罪和死的律（8:1-11）
2.圣灵的其他工作（8:12-27）
3.蒙救赎者生命的安稳和恒久（8:28-39）
六、以色列的问题：神的义得以表明（9:1-11:36）
（二）神选择以色列是基于拣选，而非基于血统或善行（9:6-13）
（三）神凭其主权自由行事（9:14-29）
（四）以色列人得不到义是因靠行为，而不靠信心（9:30-10:21）
（五）以色列人并非全然被弃绝：还有信奉的余民（11:1-10）
（六）以色列人暂时被弃绝以及外邦人的救恩（11:11-24）
（七）以色列将来的救恩（11:25-32）
（八）因神的智慧及其作为赞美他（11:33-36）
七、我们属灵的侍奉：义的实践（12:1-15:13）
（一）呼吁信徒献身（12:1、2）
（二）在教会（基督的身体）中的不同侍奉（12:3-8）
（三）支配基督徒行为的原则（12:9-21）
（四）服从政府的本分（13:1-7）
（六）盼望的洁净能力（13:11-14）
（七）基督徒意见分歧时的良知问题（14:1-15:13）
1.弟兄不可彼此论断（14:1-12）
2.弟兄不可彼此冒犯（14:13-23）
3.坚固的人和软弱的人在基督里的合一（15:1-13）
八、结语（15:14-16:27）
（一）保罗过去的辛劳、现在的事工，以及将来的计划（15:14-33）
（二）个人的问候、对教会分裂的警告，以及荣耀颂（16:1-27）
导论
一、背景
罗马书被公认为保罗书信中最伟大的一卷，而罗马教会也身为基督教最主要的中心之一；然而有关这个教会创立的背景及其早期历史，我们却几乎一无所闻。使徒保罗在他的书信上也不谈这些事情。路加对此也没有帮助，他只提及亚居拉和百基拉新近从意大利来，与保罗在哥林多同住并且同工（徒18:2）。他没有提到保罗向他们作见证，所以可以推断他们已经是信徒了。据历史学家苏维托尼乌斯（Suetonius，《革老丢传》〔Claudius 25〕）记载，皇帝克劳狄（Claudius，又译“革老丢”）下令驱逐犹太人离开罗马是“由于基里斯督（Chrestus）之故而发生骚动”。由于把希腊文译成拉丁文时i、e不分所造成混淆并非不寻常，有可能从这一句话得出结论：在罗马的犹太人因有人在他们中间宣扬耶稣为基督（Christus）而格外骚动不安，结果触怒皇帝，对他们加以惩治。但这骚动也可能是由带有革命性的弥赛亚热潮造成的。无论如何，大概在1世纪50年代，基督教信仰已经立足于帝国的首都。据《安波罗修注释》（Ambrosiaster，4世纪的著作）所说，罗马教会不是使徒创立的（这就把彼得排除在考虑范围之外），而是由不知名的希伯来基督徒建立的。到了保罗写信时，它因为信心已经远近闻名了（1:8）。
二、作者
从使徒时代的教会一直到现在，几乎毫无例外，都认为这卷书是保罗写的。如果加拉太书和哥林多前后书为保罗所写这个假定被接纳的话，就没有合理的根据否认罗马书不是他写的，因为这卷书虽然并非没有其本身的独立性，却反映了很多那些较早著作中的言论。在这里只举出几个例证就够了，例如：因信称义的教义（罗3:20-22；加2:16）；教会为基督的身体，受命要代表他并借着各种属灵的恩赐来服侍他（罗12章；林前12章）；为耶路撒冷贫苦的圣徒募集款项（罗15:25-28；林后8-9章）。保罗在罗马书中比在哥林多前后书以及加拉太书中较少论及自己，这是可理解的，因为罗马教会不是他创立的，也没有像他对其他教会那样，指导它努力走向成熟。
三、写作时间与地点
保罗在各地服侍的确切时间我们所知很少，但其中之一是公元51年的夏天：那时迦流到达哥林多，做亚该亚省长。其后，保罗逗留在这城里“多日”（徒18:18）。可能到了公元52年春天，他就前往凯撒利亚和耶路撒冷，回程时在安提阿停留，或许在那里度过了52年的冬天。这样便可以推断，他回到以弗所时是53年的春天，开始了在当地的三年事工（徒20:31）。56年底他在哥林多住了三个月（徒20:3），57年春天他开始了最后一次耶路撒冷之行。当他写罗马书时，为耶路撒冷教会筹集的款项似乎终于筹足了（罗15:26及以下各节）。这一点可能表明写这封信时是57年初，而不是56年底。（当保罗写哥林多后书第8-9章时，他正在从以弗所前往哥林多的途中，此时那笔款子尚未筹足。）
哥林多是写这封信最可能的地点，因为这封信显然是托付附近坚革哩的非比带去的（罗16:1、2）。信中提到该犹曾做主人款待过保罗（罗16:23），证实了这个结论。该犹是使徒保罗在哥林多所带领归主的人中最著名的一位（林前1:14）。坚革哩为写信地点的可能性很小。保罗除非为了搭船，正常情况下不会到那里去。这个时候因为有谋害他的阴谋，他不得不改变计划（徒20:3）。所以很难想象保罗在坚革哩有时间或安静的心情写一卷像罗马书这样的书。也有人主张这卷书是在马其顿写的，以罗马书15:25支持此说（参新英文圣经）。但是，这个动词可以理解为指向将来，那意思就成了“但现在，我（就要）往……”。
四、受书地点
所有保罗书信的名称都不是原文的一部分，所以“保罗致罗马人书”这个名称不能归诸保罗，而必须理解为它反映了2世纪某一时期教会总体的理解。然而，由于作者心目中的读者居住于罗马（罗1:7、15），有关目的地的所有疑问似乎都被排除了。
说来奇怪，有几份权威的抄本（哈雷抄本〔代号G〕、奥利金〔Origen，又译“俄利根”〕、《安波罗修注释》）都没有“在罗马”这几个字。在一个重要的抄本，即贝蒂蒲草纸抄本集P46（Chester Beatty Papyri collection P46）中，16:25-27作结语的荣耀颂是在第15章的结尾。这一特点，加上如上所述有几本抄本中没有“在罗马”这几个字，就使得有些学者赞同曼森（T. W. Manson）的建议。[1]他认为P46反映了保罗这封信是写给罗马教会的，但是保罗同时也把一份删去罗马目的地的副本，加上第16章，寄给以弗所的教会。这就意味着，末了一章中所提到的那些人是住在以弗所，而不是住在罗马。这种见解虽然有吸引力，却未被普遍接受，因为有充分的证据表明第16章是以罗马为目的地的。[2]
五、写作情境与目的
这两项密切相关，值得一并考虑。当保罗在以弗所连续工作了两年多，对这个城市和这个省份有了巨大的影响力之后，他意识到转移到另一个工场的时候快到了。可能他希望去罗马已经有相当的时日（罗15:23，“好几年”）。此时他越发相信，他必须着手计划开拓西方的事工（徒19:21）。他已经在东方那些人口众多且具战略性的中心传扬了福音，而他那永不安歇的心灵渴望到那些未识基督之名的地方去。他要经过罗马到西班牙去，在那里传播福音（罗15:22-24）。
一个自然的问题是，为什么这个计划竟令他写一封像罗马书这样的信呢？为什么不只叫非比带一张便笺去告知那个教会，说他不久就会到他们那里去呢？关于这一点，有两件事情必须说一说。
第一，由于保罗希望到罗马以西，甚至远至西班牙，他显然期望在罗马教会有一个东方的安提阿教会那样的宣教基地。这件事如果要实现的话，他就需要向这个教会颇为详尽地解释他二十多年来所传扬的福音。他把这些解释写下来，并且预先寄出去，就可以让罗马的基督徒团体有机会消化这信息，并且预备好分担福音向西方的扩展。
可能还有另一个因素。在表露他的计划和目的的那一段经文后面，紧接着的是一个祷告的请求，使他去罗马之前的犹太旅程安全而且成功。特别不祥的是他对于脱离那些在犹太的不信的人之手的明确请求（罗15:31）。哥林多的犹太人谋害他的阴谋（徒20:3）可能已经定下，成为未来事件的一个恶兆。可能就在这个时候，那从圣灵而来的暗示已经开始向他警告，等候着他的是监禁和苦难（徒20:23）。假如他在去西方传扬福音之前就去世的话，那怎么办呢?他就必须写一封极有系统、详尽的信，使那个教会能有见识地接续他的工作，宣扬他详细传达的同一福音，代替他把福音带到帝国最遥远的地方去。因为就他那时一切所所知道的，按某一种意义来说，这封信可能是他的遗言和遗嘱，是遗赠给这个教会，并借着这个教会转赠给各处信徒团体的一笔宝贵财产。
曼森的理论认为保罗预备了这封信的一个副本给以弗所的教会，就符合这个观点，这样的一个副本要作为对他永久的记念，而且要作为他的友人们在东方那些福音未及之地加紧传福音的一张蓝图。但是，以弗所的信徒既有保罗在他们中间长久服侍，必然已经详尽了解福音。所以曼森的结论是猜想的。
我们不应忽略一个明显的可能性，即罗马书除了它的福音功用，可能意在满足该教会会众的需要，因为这封信除了福音资料还有很多教导。保罗对罗马教会内部光景熟悉的程度可能有可争辩之处，但他对他们有相当的了解是非常可能的。至少从他在哥林多与百基拉和亚居拉开始接触之时起，他无疑曾不断地听闻不少有关那个教会的消息，特别是他居住在以弗所那个时期，因为那里与罗马之间的交通非常便利。第16章里面所列举的许多人物，就暗示有很多的个人消息来源。
然而，对保罗来说，在表面显出太熟悉这教会的景况是不得体的，甚至可能有负那些提供消息之人的信任。同样，由于他个人未介入罗马教会的情况，太直接或太尖锐地处理这些问题也是不适宜的。因此，注释者难免在那些广义和一般性言论的章节中察觉与罗马基督徒的密切相关之处。罗马基督徒势必看得出来而且感到诧异，一个从未涉足他们城市的使徒，竟然具有他们料想不到的洞察力。在这方面特别相关的是这个教会中犹太人与外邦人之间的紧张状态；这两组人大致可以认定为不坚固的人和坚固的人（参见15:1-8）。还有关于不要因以色列被放在一边就心高气傲的警告（11: 20、21），接着又提醒说，这放在一边只是暂时的（11:25、26）。在有关本书的主题（1:16）以及显示救恩之需要的经文中（1:18-3:20），犹太人和外邦人（而不是全人类）占有如此显著的地位，这一个事实就证明，保罗在写信时，这种紧张状态对他的冲击。
六、文学形式
在新约的四种文体（福音书、使徒行传、书信、启示录）中，书信（epistle）毋庸置疑是最常见的。这个词本身是希腊文epistolē的音译，意思是交流，通常是书面性的。罗马书在16:22就带有这个标签。保罗常用这个词指他与教会之间的通信（如林前5:9；西4:16；帖前5:27）。在彼得后书3:16也提及他的书信。
用“书信”一词来形容保罗的作品是否适当，在现代受到阿道夫·戴斯曼（Adolf Deissmann）的挑战[3]。他力辩书信（epistle）与信件（letter）有所区别，非基于形式，而是基于作者的意向。他认为书信有公共性，往往是正式的，旨在为后代保存下来；然而信件却属私人通信，论及当时的事情，而无意存留为后世仔细阅读。再者，戴斯曼把保罗想象为一个粗野的工匠，不通文墨，写信要靠秘书。这样的见解，甚至与保罗的敌人对他的论断也不相符（林后10:10）。多德（C. H. Dodd）指出了这种见解的错谬，他敏锐地观察到：“保罗生来就不是无产者的身份，这从他书信中的语气似乎就显明了。一个生来就要从事体力劳动的人不会刻意地说自己‘劳苦，亲手做工’这样的话。”[4]有“保罗风格”一说本身就说明，即使他用文书代笔，他的思想还是充分保持着的。我们很难将像哥林多前书第13章这样一段经文归于助手。
戴斯曼的弱点是，他没有认识到蒲草纸上所见非文学性函件与保罗函件之间的巨大差别。后者不适宜归类为私人通信；不错，甚至最私人性的腓利门书，也是写给在他家中聚会的教会的。所以我们必须作个结论：就保罗的著作而论，私函与公函之间是不能严格地一分为二的。人既可以称之为信件，也可以称之为书信，都是合宜的。作为信件，它们直接、自然而又与当时的需要有关联；作为书信，它们崇高而又美妙地表达了神所要赐给所有世代那没有时间性的福音真理。
许多人已经注意到罗马书几乎像一篇论文，很少关注读者个人方面的需要和紧迫的问题，在这方面与哥林多前书截然不同。这种不同原在预料之中，因为保罗并没有创立罗马教会，而且无疑只认识它一部分成员（参见16章）。但这一种不同不应当言过其实，因为有迹象表明，保罗在某种程度上涉及其读者的切身处境。例如，关于坚固的人和不坚固的人这个问题（14:1-15:7），假如他不知道这是罗马教会中令人关注的问题，他肯定不会用如此多的篇幅加以讨论。再者，他对“那些离间你们、在你们所行之路上放置障碍物”的人之警告（16:17），就能反映出他知道这个教会的合一和纯全实际上已经受到威胁。他的消息可能来源于末一章所列友人中的一位或多位。
七、神学价值
罗马书把伟大的救恩真理合乎逻辑地详尽讲解，以旧约经文加以支持、说明，满足了人们对此的渴求。这种系统性包括对教义和生活的恰当关注，按照这样的次序是因为一个人若要过讨神喜悦的生活并且把神的祝福传递给别人，就必须先与神建立正确的关系。
保罗神学的核心是什么，这是长久以来一直受争议的问题。有人说是因信称义；有人则坚持说“在基督里”的生命才是那秘诀，因为它把人从那僵硬、徒劳无益的律法术语中提升上来，显示出信徒可以与神的儿子有积极、活泼有力的关系。幸而我们无须在这二者之间作抉择，因为在保罗的讲解中二者都是重要的。若没有称义，就不可能有在基督里的生命（5:18），而这生命反过来证实了称义的真实性。
救恩是罗马书的基本主题（参1:16）——从神的义的角度呈现的救恩，当人用信心来接受这一救恩时，就生发生命（1:17）。认识到救恩、义和生命都是与末世论有关的术语，这是很有帮助的。保罗提及救恩时放眼未来（13:11）。义，按绝对的意义来说，也只属于那完全的状态。同样，生命的含义只有在涉及将来时才得以丰盛（6:22；参可10:29、30）。然而这所有将来的实际，都是众圣徒在地上行走天路时就要进入并享受的。救恩是现在的事实（10:10）。义也是这样（4:3-5）。生命也是这样（6:23，8:2）。归根结底，只有神的恩典容许我们现在就与那本来只属于将来的有份。
虽然罗马书对于三位一体没有什么特别的教训，却清楚地把圣父、圣子、圣灵各自的责任描绘出来。福音，即这卷书的主题，一开头就被称为神的福音（1:1），然后才称为他儿子的福音（1:9）。神的义，是罪人及圣徒都必须要考虑到的，因为它既是救恩的基础，也是审判的基础。神的儿子也是一开始就被高高举起，让人看见， 因为福音是以他为中心（1:3）。神的恩典唯独通过他在称义、和好和救赎中赐给罪人。耶稣基督被用来与首先的亚当作对比，显明他成功地消除了堕落所造成的破坏（5:12-21），并且扶持和保守着所有信靠他的人（5:10）。圣灵的角色是养育神的儿女那新造的生命，给他们提供神儿女名分的保证（8:16），使他们脱离罪的捆绑（8:2-4），使祷告发生功效（8:26、27），体验神的爱（5:5）和属灵生命其他的喜乐（14:17），更使他们有坚定的盼望，确信将来那更美状态的极大福乐最后都必实现（8:23，15:13）。圣灵还给基督徒的侍奉提供活力（15:19）。
虽然如此，却不能说这卷书涵盖了全部教义。救恩虽然是罗马书的中心，有关其高潮——主的再来——的真理却没有任何程度的展开（13:11），尽管圣徒得荣耀的事被提及（8:18、19、23）。不仅如此，“教会”这个词在第16章中虽然出现过五次，但并不是一个明确教导的主题。这种表面上不完备的例子举不胜举。从第9-11章，保罗似乎深切地关注教会的组成，以及犹太人与外邦人在神的计划中与它的关系。对“约”的概念的论述却空缺，因为那两处提到约的地方（9:4，11:27）对于在基督里的新约只字不提（对比哥林多后书第3章和加拉太书第3-4章）。信中没有提到主的晚餐，这似乎令人感到奇怪，特别是因为提到了洗礼（6:4）。但在罗马书中，保罗不关注教会学，至少没有具体论述，而只是就事论事。尽管有这些省略，它的确是圣经中对救恩论述得相当广泛和透彻的一卷书。
在这卷书信中的所谓实践部分（12-15章），这些伟大的真理（“神的诸般怜悯”）的功效，通过改变了的行为彰显出来。基督徒在这个世界上有一种生命要活出来，有一种信心要持守，有一种相交可以享有。保罗是牧师，也是传道人。与他在别的书信中一样，保罗在罗马书中给出的神学教导不仅是为了知识，也是为了建立和鼓励神的子民。
八、正典地位
由于古时的权威人士通常都毫无疑问地把罗马书包括在内，在这个领域内不存在难题。马西昂（Marcion，又译“马吉安”）把罗马书包括在他的圣经目录中，《穆拉多利经目》（the Canon of Muratori）也是如此。罗马书在各种目录中的地位虽然不一致，从4世纪起，甚至在3世纪（参见贝蒂蒲草纸抄本集P46），它就居于保罗书信之首。由于它不是保罗所写的第一封书信，它的地位可被视为教会愈来愈认识到其首要性的明证。
九、特殊问题
在这里只处理一个问题，一个多年来使罗马书的研究者意见分歧的问题。那就是罗马教会组成的问题。那些信徒主要是外邦人，还是犹太籍的基督徒？一开始保罗就把他的读者当作外邦人（1:13），除非能提出最强有力的反证，这一点应当是肯定的。这种证据有时有可能成立，因为保罗称亚伯拉罕为“我们的祖宗”（4:1），并且在经文中他提到律法（大概是摩西律法），还说他的读者都明白律法（7:1以下各节）。这些都不足以构成有说服力的证据。
关于第一点，它与保罗在哥林多前书10:1提到“我们的祖宗”一样，别无它意，而是在写给一个外邦教会的书信中对以色列的所指。保罗细心地教导存在于过去的以色列和基督徒时代神的子民之间的属灵关系。在亚伯拉罕的例子中，这一点在他称亚伯拉罕为“一切未受割礼而信之人的父”（罗4:11）时就清楚地表明了。至于说罗马的基督徒对摩西律法的熟悉，有两件事是需要注意到的。其一是，即使在写信给加拉太和哥林多等外邦教会时，保罗也完全自由地引用摩西律法和希伯来圣经的其他部分。很多信从福音的外邦信徒之前就是敬畏神的人，加入了犹太会堂，在那里听到旧约的宣读和讲解。
第二件要思考的事情是，保罗写信给加拉太的教会论及律法的目的时，证实律法是“我们训蒙的师傅，引我们到基督那里”（加3:24）。虽然外邦人不在律法之下，他们却从它得到益处，作为他们的向导，带领并驱使他们来到基督这位救主面前。保罗在写给罗马教会的信中保持了同样的立场。
然而，一个棘手的事实依然存在：保罗用了三章的篇幅（9-11章）专门论及以色列民族。这个民族整体上没有归向耶稣这位弥赛亚，这是他深切忧伤的根源。有人很可能会问：他用这样长的篇幅来讨论这个问题，难道不是为了告知并安慰一个实质上与他同病相怜的教会吗？未必。在这里人可以问一个相反的问题：如果保罗写这信是为了一个主要由希伯来基督徒组成的团体的益处，他会不遗余力地直接警告外邦信徒不要以自己现在所得之地位为理所当然的，而落在错误的安全感中吗（11:13以下各节）？
现在回到这一坚固事实，即保罗写信的对象在本质上为外邦人（1:13）。我们必须问自己，写给外邦信徒的第9-11章是否可能有一个特别的目的。这些人当然能够从这部分经文中学习到很多东西——神赐给犹太人那些明显的好处；神把他们分别出来做他的选民的主权；神把这民族的特权割绝所显出的义，以及当这民族借着悔改和相信而被恢复时所看见的神守约的信实。外邦信徒能在这里得到很多警告，得到很多带领他们为以色列祷告并向他们作见证的感动。有鉴于此，加上罗马书在主题的展开中大量引用旧约，显然可见保罗担心外邦基督徒忽视了它在旧约历史和启示上的传承。
圣经版本信息
JB Jerusalem Bible
耶路撒冷圣经
KJV King James Version
英王钦定本
LXX Septuagint
七十士译本
NASB New American Standard Bible
新美国标准圣经
NEB The New English Bible
新英文圣经
NIV The New International Version
新国际译本
RSV Revised Standard Version
修订标准译本
参考资料信息
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《圣经考古学者》杂志
BAG Bauer, Arndt, and Gingrich: Greek-English Lexicon of the New Testament
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[1] Studies in the Gospels and Epistles (Philadelphia: Westminster Press, 1962), pp. 225-241.
[2] 关于更为详细的讨论，请参见该作者的著作：Introduction to the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1971 ed.), pp. 307-311。
[3] Bible Studies (Edinburgh, 1901), pp. 349; Paul (London, 2nd. ed., 1926), pp. 3-26.
[4] New Testament Studies (Manchester, England: Manchester Univ. Press, 1953), p. 71.
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Originally published in the U.S.A. under the title:
The Expositor’s Bible Commentary: Romans
by Everett F. Harrison
Copyright ©1976 by Zondervan Publishing House
Grand Rapids, Michigan, U. S. A.
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种籽圣经注释——罗马书
海尔逊著/古乐人译
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试读：成圣：义的赐予
到此为止，这卷书信已经答复了如下问题：人为什么需要救恩？神为成就救恩做了什么？我们怎样能够得到救恩？这些问题的答案从罪、定罪、赐下基督、信和称义的角度显明出来。除此以外，还有别的吗？是的，还有。因为得救的人既然还没有到达完全的地步，神就不能任凭他靠自己的智慧和方法。他仍然必须与罪争战，必须依赖神的帮助。神的救恩计划并不止于称义，而是在成圣中继续前行。这里有一个图解，有助于澄清这二者之间的关系。
神的义
1代表归正（conversion），或者从客观而非主观的角度思考，那就是代表重生。称义就发生在这里。从1到2之间的这条线，不应被视为一个过程，而是神所完成的一种地位的改变——他宣布被定罪的罪人为义。因信称义是指人被一次性地提升到神的义的层面上。他在神面前的地位是十全十美的，因为基督已经成为他的义（林前1:30；参林后5:21）。他的义的地位不论在今生还是在来生，都不会有任何一刻比现在更高。它既不会变低，也不会衰残，“因为神的恩赐和选召是不会撤回的”（11:29）。
当然，神不但关心信徒的地位，也关心他的状态、他的实际情况。他使一个人在称义之后马上进入成长过程，就是我们所谓的成圣。这个过程是用1与3之间的斜线来代表的。这的确是一个过程，但必须留意的是：“成圣”一词在圣经上也表示“分别出来”，这是基督徒生命一切长进的基础。试想哥林多信徒被形容为已经“成圣”（林前1:2），这似乎与他们当中许多人不圣洁的光景并不相符，保罗随后也在信上揭露了他们的这些亏欠。这个难题在他指出他们归正之际所发生的事时得到了解答：“你们奉主耶稣基督的名，并借着我们神的灵，已经洗净、成圣称义了”（林前6:11）。保罗实际上是先提到他们的成圣，然后才提他们的称义，出人意料地把次序调转了。然而，称义是起始的或地位上的成圣，是罪人被分别出来归于神的行动，这是他的生活方式发生一切改变的基础（参彼前1:2）。在时间上，成圣这一方面的特质与称义是无法区分的。但作为一个过程的成圣，自然有赖于称义并且是在称义之后的。
3的重要性也应当加以注意。这是个交汇点，成圣过程在此到达了顶点，这时圣徒会经历全然成圣，因为他的罪性已被除去，他的生命与神儿子所彰显的神的标准全然一致（8:29）。这发生于圣徒死时（来12:23）,或对于还活着的圣徒，发生于基督再来时（约壹3:2）。那时，信徒在义上的实际状态才首次与他称义时被赐予的地位一致（加5:5）。他的地位与他的状态将全然一致。
（一）信徒与基督在受死复活上的联合（6:1-14）
6:1-14 （1）这样，我们要怎么说呢？我们可以仍在罪中使恩典显多吗？（2）绝对不可！我们向罪死了的人，岂可仍在罪中活着呢？（3）难道你们不知道，我们这受洗归入基督耶稣的人，是受洗归入他的死吗？（4）所以，我们借着洗礼和他一同埋葬，归入死，以便像基督借着父的荣耀从死人中复活一样，我们也可以活出新生命。（5）我们既然已经在他的死里与他联合，那么也要在他的复活里与他联合；（6）因为知道，我们的旧人已和他同钉十字架，使罪身被废除，叫我们不再做罪的奴仆；（7）因为已死的人是脱离了罪。（8）我们若与基督同死，就信必与他同活；（9）因为知道基督既从死人中复活，他就不再死，死也不再做他的主了。（10）他死是向罪死了，只有这一次；他活是向神活着。（11）这样，你们也当看自己向罪是死的，在基督耶稣里向神却是活的。（12）所以，不要让罪在你们必死的身上掌权，使你们顺从身体的私欲。（13）也不要把你们的肢体献给罪作不义的器皿；倒要像从死人中复活的人，把自己献给神，并将肢体作义的器皿献给神。（14）罪必不能做你们的主，因为你们不在律法之下，而是在恩典之下。
在这段经文中，我们会看到基督经历了些划时代的事件——受死、埋葬和复活。从他代罪牺牲的角度看，这些大事虽然是我们的救恩所依赖的，却是我们无从参与的。我们的主独自忍受十架之苦，继而埋葬，又从死人中复活。他的救赎之工不但是代替性的，也是代表性的。“一人既替众人死，众人就都死了。”（林后5:14）所以，基督徒被视为已经与基督同死、同埋葬、同复活。基督虽然担当了我们的罪，但因他已向罪死并且复活了，现在就完全不受敌挡他的罪的控制。我们也靠着与他联合，从罪对我们一切的控制之下得释放。保罗在当前这段经文中所要详述的就是这个思想。显然，神有一个对付罪的权势和罪咎的计划。5:12-21所呈现的基督与蒙救赎者之间的相互关系，就为这一重点做了铺垫。
1.对这个事实的陈述（6:1-10）
6:1-4 值得注意的是，保罗开始讨论这个问题的方式是提出异议并予以答复。这项异议源自他对称义的陈述，特别是对于罪在哪里显多、恩典就更显多的教导（5:20）。这个异议的大意是：“根据称义的逻辑，我们现在既是基督徒，岂不能够甚至有义务继续犯罪，好让神的恩典尽可能多地彰显出来吗？我们犯罪越多，就越需要神的恩典来对付，这就会使他得到更多的荣耀。”
保罗对这种看法表示非常震惊，他说：绝对不可！这句话可以有别的译法，如“除掉这种念头吧!”或“毁灭这种思想吧！”。保罗已在另一处经文中（3:8）驳斥了一个类似的提议。可能他在过去教导称义的真理时，不时地有人向他提出这种异议，那些人怕他的教导会鼓励人不理会律法的道德要求，而开启放纵之门。若是这样，他的答复就不是新近才构思出来的，而是在神的引导之下，多年来经过深思熟虑酝酿出来的结晶。
他的答复是明确的：我们向罪死了的人，岂可仍在罪中活着呢？他没有说罪向基督徒死了。第7章足以驳斥任何诸如此类的观念。保罗这时并未解释我们何时或怎样在罪上死了，只是说明这个事实及其明显的意义，指出继续犯罪在逻辑上是说不通的。他在这里所陈述的，不是不可能犯任何罪，而是不可能持续地过一种由罪支配的生活。在罪上死不是信徒所期望或决定的事情，它是已经发生的事实。这个简明的事实是过基督徒生活的基础。接下来，保罗解释了什么是向罪死（3、4节）。
向罪死是借着受洗归入基督耶稣完成的。此处描述的是一个意义最深远的属灵事实——这不是一个仪式，甚至不是一个圣礼。洗礼的比喻在别处显然是按关系的意义来用的，就如以色列人借着经过红海而受洗归于摩西（林前10:2）。他们前所未有地与他联合在一起，承认他的领导地位和他们对他的依赖。与基督的联合意味着在他的死中与他联合。虽然耶稣在他的事工中自始至终着重门徒训练，但一直到他即将上十字架时，他才提及门徒与他的联合（约14-16章）。这一点意义重大。较早之时，他曾以洗礼的比喻论到他的死（路12:50）。
保罗用洗礼来说明信徒在基督的死里与他发生重要的联合（4节），尽管洗礼本身并不能成就这一联合。显然，他认为人的身体短暂地浸入洗礼的水中代表了与基督同埋葬。埋葬的重要性在于它证明了死的事实（林前15:3、4）。它斩钉截铁地表明，那由与亚当的关系所支配的旧生命终结了。它也表明，若没有神的作为，人便不可能有新生命。那使耶稣基督从死人中复活的神，已经同样把生命赐给那些属他的人。活出新生命这一句话的字面意思是“行在生命之新中”，这“行”证明神的儿女已经被赋予新生命的样式。这是一种特殊类型的生命，只有与基督联合的人才能得到（参林后5:17），所以基督是它的生命力。这里有一个问题：为什么说基督的复活是借着父的荣耀完成的呢？那是因为“荣耀”在这里有能力的意思，正如拉撒路复活一事所表明的（约11:40）。
在第4节的下半节有一个明显的对称结构（像基督……一样，我们也……），使人联想起5:12、18、21节的模式。这暗示在5:12-21所提出的信徒与基督的关系，在此处洗礼的意义上仍然是发生作用的。这里并没有明说在洗礼中我们与基督一同复活，如同我们与他一同死；而是将复活视为一种因为在他的死上与他认同而自然产生的结果。虽然如此，在平行经文歌罗西书2:12中，复活仍是直接与洗礼相联系的。
“我们借着洗礼与基督一同埋葬，归入死”这话有些不通，因为在人类经验中，埋葬是在死后，而不是在死前。然而正如桑迪和黑德勒姆所指出的（参见所引处），若对照整段经文对死的强调，这种不通的感觉便会消失了。信徒受洗不是归入基督的埋葬，而是归入他的死，因为他在死中对付了罪。
6:5-7 在第5节，我们遇到一个有关复活的问题。保罗说的是圣徒将来的身体复活吗？很多解经家认为是这样的，理由是：这个动词是将来时态（我们……也要……）。一般来说，将来时态与某件将要发生的事有关。然而，将来时态有时也表示逻辑上必须或必然发生的事（参加6:5）。因此，如果我们可以找到其他理由质疑这里是指将来的身体复活，这个动词的时态就不是一个无法推翻的证据了。但这里也有第二个因素需要考虑，即上一节提到基督的复活的确是身体的复活。这固然不错，但是也应当注意到，保罗并没有说正如基督复活了，我们也会复活。相反，他把基督的复活与那些属他的人可能获得新生命联系起来，而且认为那新生命是属于当下的。再者，从第6节一开始使用因为一词来看，接下来的话显然与第5节结尾提到的复活有密切关系。然而，我们在第6节里却找不出任何与将来身体复活有关的意思。在那里，保罗回顾了有份于基督的死对于脱离罪恶捆绑的意义。因此，我们肯定地得出这样的结论：在第5节所说的复活与灵性的复活——与基督一同复活——有关，正如以弗所书2:6、歌罗西书2:12与3:1所表述的那样。
我们现在就有份于这复活的新生命，这一确定的事实是基于我们……在他的死里与他联合。保罗在这里所说的一句话被译作“与……联合”，它严格的意思是“一同生长”，实际上带有“融合在一起”的意思。显然，这种联合不是借着成圣的过程逐渐实现的，而是由神所确立的成圣根基，在其中基督的生命借着与他联合之人的性情表现出来。
然而，罪的问题仍是这一部分讨论的重点。保罗断言我们的旧人已和他同钉十字架（6节），以此将话锋转回到这个主题上来。虽然这里与第5节关系密切，但用辞却变得更强烈而且更实际，例如“在他的死里与他联合”变成“和他同钉十字架”（参加2:20）。我们的属灵生命始于十字架。我们在那里，是因为在神看来，我们与实际在十字架上受苦的那一位联结在一起。这里的时间因素不应使我们感到困扰，因为既然我们已经在亚当里犯了罪，就同样可以已经与基督一同向罪死了。当前这段教导所涉及的不是我们个人的、有意识的参与，而只是我们在神的计划里和在他眼中的地位。
但那已经被钉十字架的是什么呢？按字面意思来说是“我们的旧人”。歌罗西书3:9也教导了同一真理。然而，以弗所书4:22则劝勉我们脱去旧人。这样看来，就某种意义说，我们的旧人已经被钉十字架，但按另一种意义说，这旧人可能仍然不罢休。由于“人”在前文用来指亚当（5:12、17、19）,有可能那与基督同钉十字架的，就是我们在亚当里的地位，即我们那被罪与死的权势所辖制的旧造的地位。对于基督徒来说，旧的已经成为过去，他现在是新造的人了（林后5:17）。
然而，旧造设法要支配信徒，正如以弗所书4:22所暗示和通过经验证明的。虽然这两段经文看似不一致的问题不容易解决，但有可能在给以弗所人的信中，保罗视旧亚当已被取代的同时，想要劝勉读者拒绝过旧人的生活，而刻意地生活在新造的实际之中。需要注意的是，我们从亚当所继承的旧造之人，不同于我们旧的性情或肉体。后者仍然存在于已被救赎之人身上，除非我们以在基督里的新生命的大能和它对抗，否则它有可能被罪掳获。
我们的旧人被钉十字架，目的是使罪对我们失去权势。但罪身（body of sin）的说法需要澄清。它并不等同于“有罪的身体”（sinful body），因为身体本身并不是有罪的。圣经清楚地教导罪是从心里、从内在的生命发出的（可7:21）。我们可以把它译作“有罪的己”（sinful self，新英文圣经）吗？也许可以，因为sōma（“身体”）这个词有时指全人，而不只是人的身体。但是，这对当前这段经文来说可能有点太夸张了。“身体”一词暗示基督被钉十字架的事实，因为他是以身体承受了十字架。我们的身体可能成为罪的工具，从而否定与基督同钉十字架的真理。因此“罪身”似乎是指可能成为罪的工具的身体。它已经不再像从前那样被罪奴役了。这种罪恶权势的瓦解是基于一个公认的原则，即死解除所有的权利。基督的死旨在一劳永逸地解决掉罪，我们与基督在他的死里联合，就意味着我们现在脱离了罪的辖制。罪对我们的控制权已被解除了（7节）。
6:8-10 与基督联合仍然是第8-10节的主题，但焦点从它对罪的影响转移到它对死的影响上。因此，复活成为这里的主题。虽然与第4节的结尾相当类似，但这里特别提及未来（我们……〔将来〕必与他同活），表明这是指将来身体的复活。死作为罪的施刑者短暂地拘禁了救主，但并不长久。因为主自己没有犯过罪，死没有权利无限期地拘禁他（徒2:24）。照样，它也没有权利将他召回再次经历死。我们的主既从死人中复活，就永永远远地活着（启1:18）。
保罗强调这个真理是很重要的，因为信徒必须确信他救恩的元帅绝不会再次落在罪和死的权势之下。如果他缺乏这种确信，与基督联合的教导就对他没有多大帮助。他向罪死了，只有这一次。诚如迈耶所说：“他在死中使自己服在罪的权势之下，却借着那死向罪的权势死了。”（参见所引处）我们的主在他复活的生命中得了释放，重新开始与神面对面地相交（约1:1），并专注于实现神永恒的旨意。在这一方面，他为信徒树立了一个展望将来、积极面对现世生活的榜样（林后5:15）。
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