《生命宝训解经注释系列——帖撒罗尼迦前、后书》作者：D. 爱德蒙·希伯特（D. Edmond Hiebert）
作者：D·爱德蒙·希伯特（D. Edmond Hiebert）
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D. 埃德蒙·希伯特（1910-1995年）是一位著名的作家、教师和圣经注释学者。他在约翰弗莱彻学院（John Fletcher College）获得历史学的副学士学位，并在南方浸信会神学院（Southern Baptist Seminary）获得神学硕士和博士学位。他在神学院接受培训之前和期间一直担任牧师。从神学院毕业后，他在堪萨斯州希尔斯伯勒的塔博尔学院（Tabor College）担任新约教授。1955年，他成为门诺弟兄圣经神学院（the Mennonite Brethren Biblical Seminary）的希腊文教授和新约教授，该学院位于加州的弗雷斯诺。他创作了17本书，其中大部分都是关于新约书卷及议题的。那些专以明白和传讲神的道为念的人认为，他的新约注释系列是同类中的佼佼者。
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保罗在写给帖撒罗尼迦人的第一封信里安慰并鼓励了这些初信者，他敦促他们等候主的再来，进而活出忠心圣洁的生命。在帖撒罗尼迦书注释中，D. 埃德蒙·希伯特肯定了保罗对读者的关心，这使得他的注释也适用于今天的信徒。他保持着一种评论的口吻，以一位牧者的洞见，使保罗对教会的爱与关心跃然纸上。
这两封书信包含了一些关于末世以及教会该如何作好预备的最具体和最重要的信息。希伯特广泛地运用希腊原文，并且满有把握地使用其他注释书和研究资料，这使得这本书成为牧者和其他教会领袖的简便工具。然而，他的作品也不过于详尽繁杂，以至于平信徒也能从中获益良多。
前言
初版前言
这本书的书名表明了它的性质和范畴。这本帖撒罗尼迦前后书的注释书建立在一个详细的解经大纲的框架之上，在释经中插入这个大纲的目的是将书信的思路清晰地呈现给读者。
书中引用的经文采取的是美国标准译本（1901），而解经则是来源于对希腊文版本的研读。所有到用的希腊文词汇都按照经文的脉络翻译出来并进行转写[*]，提供转写是为了帮助对原文不熟悉的学生。我记得，在学希腊文之前，每当读有关于新约的书籍时，碰到没被转写的希腊文，尤其是那些没被意译的词汇，都深有挫折感。这本注释书通过对原文的仔细研读，力求带出一些原文所传达的圣经真理。它的目标读者是那些勤奋的圣经学习者，他们虽然对希腊文了解甚少或一无所知，却渴求深入钻研神的话语所启示的一切丰富道理。
本书受惠于众多幕后英雄的贡献，我对他们多有亏欠，其劳动成果在脚注和参考书目中明显可见。
修订版前言
我非常感恩，在本注释书几次出版之后我受邀修订它。本修订版的一个新特点是，所引用的英文经文来自新国际译本（NIV）。另外，近期出版的一些帖撒罗尼迦前后书的注释使我受益匪浅，借此机会在本书的各处增补了一些注释内容。就这两封由圣灵默示所撰写的使徒书信而言，愿这一版的释经继续使人得着帮助。
帖撒罗尼迦前书 导论
帖撒罗尼迦前书被贴切地称为一部“基督徒友情的经典著作”[2]，因它是一封出之于作者和收信人之间温暖的属灵联结而写出的真诚书信。如果要准确地解读它，就必须对此信的历史背景有一个了解。跟研究其他文学形式相比，在研读一封书信时，对当时写作的生活环境有所了解更为重要。
帖撒罗尼迦城
地理位置
帖撒罗尼迦城的地理位置有着战略性优势。著名的伊格那修大道从它的城墙内经过，由东至西横贯整个马其顿。这条重要的罗马大道促进了旅游和商业，并将帖撒罗尼迦与其两边的重要内陆地区便利地连接起来。它是罗马与其东部省份交通往来的主干道。
帖撒罗尼迦坐落于塞尔迈湾（Thermaic Gulf）东北角的一个斜坡上，它还享有极佳的港口优势，其繁忙的海滨构成马其顿一带主要的出海口。它所处的位置能与地中海世界的其他各处有便利的海上往来。它在爱琴海区域的商业对手只有南边的哥林多和它东海岸的以弗所。在帖撒罗尼迦还算是隐蔽的港口中，可见到来自罗马帝国各地的船只。
因其优越的地理位置，帖撒罗尼迦可以说是“马其顿全境的关键城市”[3]。梅勒提乌斯（Meletius）更是断言道：“只要自然条件不改变，帖撒罗尼迦将会永远富饶兴旺。”[4]当地一位诗人自豪地称之为“全马其顿之母”。
当地居民
帖撒罗尼迦这个繁华的大都市是马其顿最大的城市。哈里森（Harrison）估算其人口在保罗的年代可能高达二十万人。[5]
帖撒罗尼迦大部分居民是希腊本地人，但也有相当数量来自不同背景的罗马人、亚细亚人、东方人掺杂其中，还包括一群为数不小的犹太人。这个犹太族群经营了一个具有影响力的会堂，使犹太信仰及其敬拜的形式在会堂里得以延续发展，并且影响了城中一群数量可观的外邦人归信犹太教。
一如所有的大城市，帖撒罗尼迦的市民也是贫富不一。富有的罗马人经常定居该市，市里成功的商人能够积累大笔的钱财。而大部分的居民则每日辛勤地靠经商或是苦力活来维持生计。
帖撒罗尼迦的居民大多为偶像崇拜者，所以此城的道德水准自然不会高过任何一般的希腊城市。它虽然没有像哥林多那样败坏的名声，但不道德的行为在那样一个偶像崇拜的社会当中仍是极为普遍的。这些捆绑当地居民的异教对社会产生了伤风败俗的影响。借宗教的名庇护，撒摩特喇众神卡比里（Cabiri）放纵的敬拜仪式使不道德的事滋生起来。[6]
帖撒罗尼迦的历史
公元前315年左右，马其顿的腓力王（Philip of Macedon）的女婿卡山德（Cassander）将该地一些村落的居民集合起来，并将他们迁到他新建的城市，就是帖撒罗尼迦。城市的命名是为了纪念他的妻子，她是亚历山大大帝同父异母的妹妹。
在公元前168年的彼得那战役（Battle of Pydna）之后，罗马人将所征服的土地划分为四个区，帖撒罗尼迦就成为第二区的首府。公元前146年，马其顿被罗马帝国规划为一个省份，帖撒罗尼迦也理所当然地成为其首府。公元前42年，因为帖撒罗尼迦在与布鲁图（Brutus）和卡西乌斯（Cassius）的对抗中所做出的贡献，安东尼（Anthony）和后来成为奥古斯都（Augustus）的屋大维（Ocavian）将它立为“自由城”作为奖赏。
罗马的方伯，也就是马其顿的地方总督，当时住在帖撒罗尼迦，然而他并不管辖城市的内务，因为此城是“自由城”。和腓立比不同，此城没有罗马部队驻扎，其精神与氛围更有希腊风格，而不像一般的罗马城市。这个享有区域性自主权的城市由一群地方官来治理，其成员的数量有明显的变动。根据莫尔顿（Moulton）和米利根（Milligan）所说：“在奥古斯都的时代有五个地方官，在安东尼（Antonius）和马可·奥勒留（Marcus Aurelius）的时代则有六个。”莱特富特（Lightfoot）则说不是六个而是七个。[7]他们的头衔很独特，任何古典作品中都找不到“地方官”（politarchai，徒17:6）这个头衔。这一点曾被用来攻击路加之记载的可靠性，但已有石刻证据成功地印证了路加之记载的准确性。在帖撒罗尼迦本地出土的五六个石刻就都记载有这样的头衔，另有马其顿其他城市出土的一些石刻也证明这个头衔不仅限于帖撒罗尼迦城，它还出现在埃及的一些蒲草纸文稿当中。[8]帖撒罗尼迦城中显然还有一个元老院和一个公民大会。
这么多世纪以来，帖撒罗尼迦在兴衰变动中存留下来。现在的帖撒罗尼迦是希腊的一座重要城市，其人口超过四十万。新约里的重要城市能一直存留至今的为数不多，帖撒罗尼迦就是其中之一。
在帖撒罗尼迦的宣教士
保罗在特罗亚得到去马其顿传福音的指示（徒16:8-10），而福音在帖撒罗尼迦的传讲就是这个指示的具体实施。在保罗第二次宣教之旅的故事记载当中，路加在使徒行传17:1-10中对帖撒罗尼迦的宣教事工做了一个简要的叙述。
抵达帖撒罗尼迦
保罗和西拉在腓立比的事工卓有成效，但它触犯了帖城的既得经济利益，使他们遭受监禁和棍打，事工也因此戛然而止（徒16；帖前2:2）。路加这样记载宣教士们从腓立比到帖撒罗尼迦的行程：“保罗和西拉经过暗妃波里、亚波罗尼亚，来到帖撒罗尼迦”（徒17:1）。这是沿着伊格那修大道的行程，大约有一百英里。圣经中没有提到他们在沿途的两座城市中讲过道，这显然是因为这些城市中没有犹太人的会堂。并且，保罗似乎意识到帖撒罗尼迦的重要战略意义，它是向整个马其顿地区传福音的关键，所以保罗亟欲到那里开始讲道。
虽然保罗略过了这些城市，但这不代表福音不会在这些地方传开。恰恰相反，如罗兰·艾伦（Roland Allen）所指，竭力在一个省的一些重点城市内植堂是保罗的宣教策略，因为他确信福音会从这些城市传播到周边地区。[9]因此，帖撒罗尼迦在这个策略的实施中具有关键性地位。
我们并不能确定到帖撒罗尼迦的宣教团队具体有哪些人。路加所说的“他们”究竟都包括谁？（译注：“他们”是新国际译本〔NIV〕中徒17:1的主语。）路加之前使用“我们”表明他跟他们一起从特罗亚到腓立比（徒16:10，17:15），而这里突然改用“他们”，说明他留在了腓立比。提摩太是否也在腓立比逗留了一些时间呢？使徒行传没有提到提摩太在帖撒罗尼迦，而他再次被提及时是与保罗一起在庇哩亚。这是否意味着提摩太没有与保罗和西拉同去帖撒罗尼迦，而是在庇哩亚才重新归队的呢？扎恩（Zahn）认为，提摩太自然会在去庇哩亚的路上驻脚帖撒罗尼迦，借机探访新信徒。[10]伦斯基（Lenski）认为，这解释了提摩太为什么可以从雅典被差派回帖撒罗尼迦，而保罗和西拉却不能回去：他们“被赶出帖撒罗尼迦，而提摩太没有。提摩太遇到的困难较少”。[11]
因为提摩太的名字出现在帖撒罗尼迦前书的问候语当中，一些人便认为提摩太一定也参与了那里的教会建立。从腓立比到帖撒罗尼迦的行程约百里，人们通常认为，提摩太是当时疲倦地走完这段旅途的那群人中的一位。解经学者指出，路加的关注点是记录福音的传播，而这不需要他指名道姓地记下团队中的每一个人。
只因为提摩太的名字出现在问候语中，并不能证明他参与了帖撒罗尼迦的初期事工，但可以证明他也跟帖撒罗尼迦的信徒有紧密的联系。他若没有参与初期的福音传讲，就很可能是在去庇哩亚与保罗会合的路上和那里的信徒建立了关系。不过，帖撒罗尼迦前书3:5-6表明提摩太刚刚从那里完成任务回来，这经历也将他与那里经受患难的圣徒紧密地联系起来。
会堂事工
路加一开始就写到“在那里（帖撒罗尼迦）有犹太人的会堂”（徒17:1）。他这样描述保罗在会堂的侍奉：“保罗照他素常的规矩进去，一连三个安息日，本着圣经与他们辩论，讲解陈明基督必须受害，从死里复活，又说：‘我所传于你们的这位耶稣，就是基督。’他们中间有些人听了劝，就附从保罗和西拉，并有许多虔敬的希腊人，尊贵的妇女也不少”（17:2-4）。
路加说“照他素常的规矩”是要强调，保罗在一个新地方开展工作的常规做法，就是尽可能先在犹太人的会堂讲道。这不仅符合他“先是犹太人”的原则（罗1:16），会堂也是开始侍奉的最有利场所，因为那里有“为他预备好的听众，他们懂得他所传信仰的根本原则，也熟悉那些被他作为论述基础的经文”。[12]
保罗在会堂所讲的信息有两个中心点。他用旧约经文来向他的听众阐明关乎所应许的弥赛亚的重大事实。这些经文证明了这位弥赛亚“必须受害，从死里复活”。对他们所期盼的弥赛亚必须受苦和受死的强调，对保罗的听众来说是闻所未闻的。传统的会堂教导并没有把弥赛亚与受苦联系起来，而是宣称他将会以以色列的护卫者和拯救者的身份来临。基于犹太法典的教导，布鲁斯（Bruce）总结道，几乎没有任何证据表明，在基督来临之前人们将旧约中关于他受苦的记载跟弥赛亚本身联系起来。[13]
通过巧妙地解释和比较经文，保罗确立了关于弥赛亚的这个重要教导。接下来，保罗向会众讲述了耶稣是怎样受苦、受死并且复活的故事，这故事正是经文中那些预言的应验，因此证明了耶稣“就是基督”。他是基督的事实当然也意味着他会应验弥赛亚将要掌权的预言，这也就自然带出了基督会以所期盼之君王的身份再来的教导。
保罗会堂里的听众包括两类：犹太人和“虔敬的希腊人”。其中第二类人通常更愿意接受保罗的信息。他们当中也可能包括一些“真诚寻求真理的异教徒”，[14]但这个术语通常所指的是一些外邦人，因为对异教的神祇和道德观彻底失望，转向犹太人更纯正的道德观教导。这些人成为非正式的会堂成员，他们敬拜耶和华，却不遵守犹太教那些严格的礼仪要求。尽管他们接受旧约一神论的教导以及对将要来临的拯救者的盼望，但他们
对犹太教狭隘的民族主义和礼仪规定并不满意，并且他们对神需要有一个充分的概念，而基督教的到来满足了他们这样的需求。与犹太教相比，基督教所提供的是一个更大的神的概念，一个更崇高的道德观，以耶稣卓越的个人榜样为核心，还有一个普世性的眼光，这在犹太教狭隘的排他主义背景下简直就是一缕解放的清风。[15]
这样的会堂事工的结果是，一小部分犹太人和为数众多的虔敬外邦人归信了主，其中还包括城中一些尊贵人士的妻子。
停留的时间
使徒行传只讲到一连三个安息日的会堂事工。紧随其后记载的便是犹太人聚众攻击保罗和西拉，使他们不得不突然离开帖撒罗尼迦。那么宣教团队是仅仅在那里停留了三个礼拜，还是更长的一段时间呢？
如果我们只有使徒行传的记载，最自然的结论就是：他们的事工仅限于那二十一天，范围也局限在会堂的圈子里，并未直接接触市内的异教徒群体。然而另一方面，帖撒罗尼迦前书似乎清楚地表明，很多帖撒罗尼迦人是从异教中归信的（9:14，2:14）。显而易见的是，使徒行传没有完整地记载这故事的原委。
扎恩、弗雷姆（Frame）、伦斯基等解经学者认为，在帖撒罗尼迦的事工不可能比路加所提到的三个礼拜长很多。扎恩指出，会堂在周一、周四也有聚会，并且“在其他时间也是开放的，用作一些非常规聚会的场所”。[16]这就意味着在帖撒罗尼迦的事工是一个短期、密集的活动。弗雷姆认为，“一旦人们承认那群人为数不多，并且有着密集的信仰生活”，就不难理解短短三周的事工所能收获的果效了。[17]主张这种短期事工观点的人指出，构成帖撒罗尼迦教会主体的那些外邦人在那之前就已经被装备好接受福音信息，以至于保罗满有能力的福音宣讲能在短时间内得到那样大的果效。他们更进一步地指出，和在雅典一样，保罗在此地无疑也在周中的时候抓住一切机会向会堂以外的外邦人传了福音，[18]因此他很可能就这样从异教信仰群体中赢得了一部分信徒。另一方面，伦斯基坚决认为帖撒罗尼迦前书1:9和2:14那里“可以指进犹太教的希腊人，并不一定是从异教信仰中归信的人”。[19]因此，这些学者认为这一切事迹都可以在三周的事工内完成。
另一些学者则认为，有充分的证据认为，他们在帖撒罗尼迦的事工时间远超过使徒行传所记载的三周。拉克姆（Rackham）认为，路加“特别指明在会堂教导三个礼拜，似乎暗示着那三周结束后他们便转向外邦人了，就如在彼西底的安提阿所做的”。[20]当保罗不再能进帖撒罗尼迦会堂，他的事工很可能就直接转向城里的外邦人。在以弗所，保罗在会堂事工结束后又继续在那里对外邦人做了两年的事工（徒19:8-10）。这些在会堂里得救的敬虔外邦人，很自然地成了他们联系城里广大外邦人的桥梁。
比尔（Beare）认为，“使徒们在那里传福音之后所做的教牧关怀（见帖前2:9-12），以及他们与那里的信徒所产生的深厚情谊（2:8，3:6-10），即使不能绝对地下结论，也至少表明，他们在那里停留的时间可能是几个月而不是几周”。[21]他还特别留意到帖撒罗尼迦教会显著的外邦特色，正如这两封书信中所反映的。他总结道，仅从帖撒罗尼迦前书来看，我们完全读不出“当时帖撒罗尼迦有一个犹太群体，更不用说这个群体还是宣教事工的中心并为使徒提供了教会的核心成员”。[22]比尔的说法虽然强调了帖撒罗尼迦教会外邦人的特性，但它忽略了保罗在2:14-16中针对犹太人所用的强烈措辞的真正原因。
主张延长逗留时间的人还指出保罗在帖撒罗尼迦靠手工劳动来供养自己（帖前2:9；帖后3:8）。格洛格（Gloag）认为，“他只有长时间居住在某个城市时才会这么做”。[23]这里的意思也许不过如此：保罗抵达帖撒罗尼迦时经费所剩无几，而他想要安排好定居一段时间。这种自给自足的做法对他的事工是必要的，因为它会杜绝人们的猜疑，即怀疑他的事工仅仅是一种赚钱的活动。
支持长期停留观点的一个更有力的证据是，当保罗在帖撒罗尼迦做工时，腓立比的教会“一次两次地打发人供给我（保罗）的需用”（腓4:16）。虽然在三周之内多次接受供给不是没有可能，但其可能性不大。因为当时保罗自己从事工作，腓立比的弟兄不大可能会认为他有如此迫切的需要，而且他们也实在供应不起。保罗的用词“一次两次”（hapax kai dis，字面意思是“一次和两次”）自然的理解是两次，但弗雷姆试图将这节改译为“（当我）在帖撒罗尼迦，又有多次（当我在其他一些地方）”，从而削弱了这个论据。[24]虽然这种解读在原文也是有可能的，但另一种解释更为简洁。
我们不能确切地知道保罗和西拉到底在帖撒罗尼迦停留了多久。看起来更合理的观点是比三周长，并且那三周之后的时间是用来做城里外邦人的事工。具体停留了多长时间就只能靠猜测了。拉姆齐（Ramsay）认为，帖撒罗尼迦的事工可以长达六个月。[25]因为保罗觉得他过早地与信徒们分离，所以莫法特（Moffatt）提出的观点更加合理，他说“关于在帖撒罗尼迦的宣教事工时间，要有如此丰盛的成果可能需要两到三个月”。[26]
离 别
对于犹太人如何成功地迫使这些宣教士离开帖撒罗尼迦，路加生动地记载了他们的谋算：
但那不信的犹太人心里嫉妒，招聚了些市井匪类，搭伙成群，耸动合城的人闯进耶孙的家，要将保罗、西拉带到百姓那里。找不着他们，就把耶孙和几个弟兄拉到地方官那里，喊叫说：“那搅乱天下的也到这里来了，耶孙收留他们。这些人都违背凯撒的命令，说另有一个王耶稣。”众人和地方官听见这话，就惊慌了；于是取了耶孙和其余之人的保状，就释放了他们。弟兄们随即在夜间打发保罗和西拉往庇哩亚去。（徒17:5-10上）
路加对在帖撒罗尼迦宣教事工的记载给人的印象是，在会堂事工的第三周后这场暴乱就紧接着发生了。但就算在犹太人暴乱之前还有一段对外邦人事工的时间，这个记载也一样说得通。那时，犹太人已经禁止保罗再去会堂，但他们仍满怀嫉妒地观察他在城里事工的进展。因为那事工已经超出了他们的管辖范围，如果不采取暴力手段将宣教士们驱逐出城，他们就只能在那儿愤怒而无可奈何地观看。
犹太人这么做的动机是完全可以理解的。多年来他们都试图争取那些愿意接纳的外邦人，希望能他们能完全拥抱犹太教的信仰。但宣教士们的事工完全破灭了他们的盼望，因为使徒团队不仅已经赢取了为数众多的虔敬外邦人，同时使徒们在城里其他外邦人中所开展的如火如荼的事工更摧毁了犹太人赢得他们的一切希望。由于犹太人认为宣教士所传扬的是变质的犹太信仰，于是他们坚决果断地采取强硬措施来镇压这样的工作。
因为犹太人本身的力量不够抵挡宣教士，于是他们采取了一个卑劣的手段。犹太人从闹市的大量闲杂人等，就是那些游荡在闹市街区无所事事、寻求刺激的人中，招募了一些以惹是生非出名的市井匪类。借着这些人的帮助，他们集结了一群人，在城里兴起一波喧嚣的骚动。在聚集了足够多的人之后，他们攻击了耶孙的家，目的是要捉拿宣教士们。耶孙的家显然不仅为宣教士们提供了居所，也是基督徒聚会的场所。
这群由犹太人带领的暴民闯进耶孙的家，搜索保罗和西拉，要将他们带去见“百姓”，显然就是去帖撒罗尼迦的公会。他们因为找不到保罗和西拉，就把耶孙和其他一些基督徒拖到城市的统治者（即地方官）那里，指控他们为革命运动的团伙成员。他们被指控的罪名是收留革命分子，就是那些“搅乱天下的”。更确切地说，他们被指控有谋反的行为，因为他们“都违背凯撒的命令，说另有一个王耶稣”。
这样的指控是精心设计的，并且明显体现出犹太人在背后的挑唆。保罗所教导的基督再来时要施行审判并作王掌权是很容易被曲解的，所以犹太人的指控当中包含一丝与事实相似的成分。保罗关于弥赛亚君王再来的属灵教导很容易被扭曲，说他倡导大家效忠于另一个王，这就是对凯撒的不忠。
这是一个相当危险的指控，地方官们对它一定非常敏感。这样的指控最有可能引起地方官对基督徒的敌意。然而尽管群众这样煽动，官员们却拒绝因为一时惊慌而采取暴力措施。反而，他们仅要求耶孙和同伴交付了“保状”，就放了他们。这也许是官员们识破了犹太人的计谋，看出这些动机是出于敌意，而不是对政府的忠诚。拉姆齐说，地方官这样的做法是“在对实际情况的审慎考虑下所能采取的最温和的措施”。[27]这样的做法既保证官员不会被指控为纵容谋反者，又不至于让基督徒受到不公正的伤害，还能让搅事者觉得他们已经对他们的敌人采取了行动。
至于他们从耶孙及其同伴那里收取的这个“保状”具体指什么，我们并不清楚。拉姆齐认为它是一种金钱保证或保释金，要求他们“要防止造成暴乱的根源（即保罗）进入帖撒罗尼迦”。[28]然而使徒行传并没有说他们要求耶孙保证保罗会离开帖撒罗尼迦。保罗自己说他曾两次试图返回帖撒罗尼迦（帖前2:17-18），似乎也反对这个推论。最有可能的解释就是，耶孙和弟兄们被要求交付保状，保证不会再扰乱城里的安宁。这样的要求实际上使保罗和西拉不能再在城里继续工作了。如果他们冒险继续在那里宣讲福音，犹太人无疑会再次引发骚乱，不仅耶孙和其他基督徒伙伴将面临重大的财产损失，而且也会引起官员们对教会的强烈敌意。
在这样的情形下，宣教团队同意了弟兄们的观点，认为权宜之计便是让保罗和西拉立即离开。他们这样被迫离别是因为无法控制当时险恶的环境，这也将保罗和那些新生的信徒过早地分开了。这年幼的教会失去了它所需要的宣教士的亲身引导，同时一波针对信徒的逼迫也由此而生。这样的逼迫在宣教士离去之后仍然持续了相当长的一段时间。当保罗书写帖撒罗尼迦后书时，对教会的逼迫仍在进行中，或者当时又重新爆发了（帖后1:4）。使徒行传和帖撒罗尼迦前书2:14-16的记载都指明逼迫的煽动者是犹太人，但很明显的是，由犹太人引发的敌意和逼迫也感染了他们的异教徒邻居（帖前2:14），使得他们也开始迫害基督徒。
帖撒罗尼迦前书的写作缘由及目的
写作缘由
保罗和西拉在夜幕的掩护下离开帖撒罗尼迦，向西行走了四十多英里来到庇哩亚。不论提摩太是否在帖撒罗尼迦与他们一起工作，他确实在那里加入了他们的团队。在庇哩亚会堂中开展得卓有成效的事工，再一次地被从帖撒罗尼迦来生事的犹太人搅扰。保罗是他们的敌意所针对的主要目标，爆发这样的冲突使他迅速悄悄地离开庇哩亚。
西拉和提摩太仍留在庇哩亚。一些庇哩亚的弟兄将保罗安全地带到了雅典。这些弟兄一回到庇哩亚，就向西拉和提摩太传达了保罗的紧急召唤，要他们急速去雅典（徒17:10-15）。
使徒行传记载，西拉和提摩太在保罗抵达哥林多后，确实在那儿与保罗汇合（18:1、5）。如果只有使徒行传的扼要记载，我们的结论会是：他们直到那时才得以遵从保罗的要求。但从帖撒罗尼迦前书3:1-5可以清楚地看到，至少提摩太，看来也有西拉，确实按要求去了雅典。
自从保罗被迫与在帖撒罗尼迦的归信者分开之后，他的牧者之心便深深地挂念着他们。保罗很清楚他们会承受自己所遭遇的患难。事实上，他之前就已经明确地警告他们，成为信徒就必遭受患难（帖前3:4），但当烈火一般的试炼实际临到身上时，他们能否经受得住呢？他自己亲身经历了帖撒罗尼迦犹太人强烈的仇恨，甚至到了庇哩亚仍是如此，这些只是加深了他对这些新近归信之人的担忧。既然那些犹太人可以一路纠缠他到庇哩亚，那他们对那些仍留在城里的跟从者又会做出什么呢？他完全可以想象他们将会经受到怎样的猛烈攻击。显然，提摩太和西拉带去的负面消息进一步加重了保罗的焦虑。
因为不清楚这一波迫害的风暴会对帖撒罗尼迦人产生怎样的影响，保罗的心产生了难以忍受的焦虑。既然不能再忍受这种忐忑不安的悬疑，他便决定打发提摩太返回帖撒罗尼迦，去鼓励那里的弟兄们，并且带回一些有关他们的消息。回帖撒罗尼迦对提摩太来说不是一件难事，因为在大众的眼里他与那里的动乱并无关联。很明显，那时西拉也被派遣去马其顿完成任务，也许是去腓立比。保罗很可能是担心帖撒罗尼迦犹太人苦毒的仇恨也许会波及在腓立比的信徒们。
撰写帖撒罗尼迦前书的直接缘由就是：提摩太从那里回来，带来了关于他们的消息（帖前3:6-7，参徒18:5）。这消息整体来说是非常好的。它消除了保罗的焦虑，并且使他充满了赞美和欢喜。保罗以口授的方式撰写了这封信作为回应，信中充满了个人情感和谆谆教诲。除了此信，他只有在给腓立比教会的信中表达了同样的感恩，就是为他亲爱的读者所表现的坚定不移而献上的感恩。因为保罗不能亲自回去，这封充满了感恩和教牧性引导的暖心之信对帖撒罗尼迦人来说便成了最好的替代品。
但写这一封信，是不是为了回复帖撒罗尼迦教会托提摩太所带来的信呢？这个观点原为伦德尔·哈里斯（J. Rendel Harris）所提出，近期又有查尔姆·福（Chalmer E. Faw）提倡。[29]福主张说，这封信的前三章是回应提摩太带来的口头报告，而后两章则是逐条回应帖撒罗尼迦人在信中所提出的问题。他指出，4:9和5:1里面起引介作用的词语“论到”（peri de）也在哥林多前书中数次出现，在那里保罗是对哥林多人写给他的信做出直接的回复。但帖撒罗尼迦前书与哥林多前书并不完全相同。在哥林多前书中保罗明确指出他是在回复来信（7:1），但帖撒罗尼迦前书中没有任何线索表示他是在回信。哈里森恰当地指出，如果是因为保罗疏忽而未提及帖撒罗尼迦人的来信，这是相当不礼貌的。[30]福用作论据的这个词语，在新约其他一些地方的用法明显不是回复来信的（可12:26，13:32；约16:11）。福所表明前三章是回复口头报告，而后两章是回复来信，这些细节是难以区别的。
帖撒罗尼迦人有来信的假设本身是可以成立的，只是没有充分的证据来支持它。如果接受这个假设，就能构想出一系列可能回答的问题。但仅仅是能够重构出一系列假想的问题，并不能证明这封信真的存在。对腓立比书来说，类似的假想来信以及其中可能提出的问题也可以重构出来。这个假设缺少合理的依据。亨德里克森（Hendriksen）总结说：“一份由提摩太仔细准备的书面报告，或一份条理清晰的口头报告，便足以解释一切。”[31]
写作目的
帖撒罗尼迦前书的内容充分表明了其写作目的。写这封信是为了记录写信人的反应并满足收信人的需要。
这封信的第一个目的就是记录写信人听到好消息时的喜乐，这好消息就是收信人面临患难时仍能坚定不移。正如第1章所表达的，这消息使写信人着实为读者向神生发一种感恩之情。
这封信的另一个目的就是驳斥一些针对宣教士们所虚构的指控与恶意的中伤，因为当时这些言论正在帖撒罗尼迦流传。这些诽谤行动的主要目标是保罗，它显然是犹太人挑动的，目的就是离间这些归信者和宣教士们的关系。帖撒罗尼迦人若听信了这些指控，在马其顿的福音工作将受到致命的打击，因此必须驳斥它们。但保罗对它们的回答（包含在第2章和第3章里）并不是出自受挫的个人骄傲，而是护卫归信者信仰的强烈关切之心。
这些诽谤者所做的是人身攻击，其目的是通过败坏传信息之人的名声而打击帖撒罗尼迦人的信心，他们的新信仰是从传信息的人那里领受的。宣教士们是帖撒罗尼迦人所认识的第一批基督徒，这些信徒从他们那里学到了基督徒生活和品格的本质。因此，如果敌人能够动摇归信者对这些使者的信赖，以致怀疑他们的道德操守和可信度，那么这些新信徒的信仰就会被有效地摧毁。
诽谤者的攻击针对的是宣教士们在帖撒罗尼迦开展工作的动机。他们企图将宣教士们与当时那些四处游荡、唯利是图的宗教教师归于一类，这些人不遗余力地向轻信的人们施展他们的伎俩，为的就是赚取个人的利益。当保罗还在帖撒罗尼迦时，那些在腓立比的“上当者”曾两次送钱给他，这岂不是充分地表明他的传道只不过是一个赚钱的手段吗？那些人的花言巧语、表面上关怀跟从者的动人演说，难道不都是他们寻求自我好处的幌子吗？
对于这些利己主义的毁谤性指控，保罗回击的方式就是提醒那些收信人回想他们与宣教士们交往的过程，因为对事实清晰的数算自然可以驳倒这些指控（2:1-12）。
这些诽谤者更进一步地指责保罗是一个怯懦的人，因为他匆匆离开了帖撒罗尼迦，并且一直没有再回去。当有人在地方官面前指控他散布有煽动性的教导时，他却没有勇气面对他们；当他的教导引发了危险时，他为了自保很快逃之夭夭，却留下他的归信者承受苦果。如果他真的像自己所说的那样关心他们，他为什么不回来呢？
为了驳斥这些指控，保罗表达了他对帖撒罗尼迦人强烈的向往，以及他多次为了回去见他们所做的努力，只是这些努力都遇到了阻碍。保罗甘愿舍弃提摩太对自己的帮助而将他差派回帖撒罗尼迦，这就证明自己是真心关怀他们，并渴望与他们重新建立联系。提摩太的任务一方面是要增进收信人属灵的益处，另一方面则是让保罗那急切关怀他们的心得到安慰（2:17-3:5）。
这些对保罗品格的恶意诽谤，就像将火把抛向一个不为人知的人，反而照亮了这位基督的使者正直、崇高的品格。
这封信的另一个目的就是满足教会一些具体的需要，这些需要是提摩太汇报的。教会存在一些弊端和问题亟待解决。若是之前保罗能亲自回去，他一定已经处理好这些问题了。既然不能亲自回去，他就需要以写信的方式来处理。最后两章就是为处理这些问题而写的。
基于提摩太的报告，保罗认为有必要提醒这些帖撒罗尼迦的新信徒们，基督教的道德观远远地超越了异教的一切，借此保守他们远离先前异教信仰的恶毒影响。他还劝勉他们要继续彼此相爱并且诚实地工作（4:1-12）。他同时也解释了主为属他之人再来时要发生的事情（4:13-18），借此使那些丧失挚爱的人们得到安慰和坚固。他劝导每个信徒都要警醒谨守，因为主再来的时间没有人知道（5:1-6）。他呼吁他们要敬重那在他们当中做带领人的，要同心合意地确保教会所需的秩序和纪律，并要过圣洁的生活（5:12-22）。保罗这样的答复和教导，进一步证明了他真诚无私地关心收信人的属灵益处。
帖撒罗尼迦前书的写作地点和时间
写作地点
我们从使徒行传中可以清楚地看到，帖撒罗尼迦前书是在第二次宣教之旅中写的。写作地点基本可以确定为哥林多。西拉是保罗那段旅程的同工，但他们在哥林多的工作结束后，使徒行传就没有再提及西拉了。保罗在雅典时差派提摩太回到帖撒罗尼迦（帖前3:1-2），这封书信就是在他从帖撒罗尼迦返回时写的（3:6-7）。从使徒行传18:1、5我们了解到，西拉和提摩太从马其顿返回后，在哥林多与保罗再次汇合。这是在保罗离开雅典来到哥林多不久之后发生的，距保罗离开帖撒罗尼迦的时间最多不过几个月。因为他们三人当时都在哥林多，就此确证了写作的地点。
有一些抄本附有“写于雅典”的脚注。这脚注显然不是原文的一部分，它体现的是抄写员对写作地点的推论。这推论明显是不对的。它明显来自于对保罗“就愿意独自等在雅典”（3:1）这句话的误解。保罗这句话说的是一个过去的事件，“从而间接地暗示使徒在写这封信时已经不在雅典了”。[32]
写作时间
保罗的生平事迹，能够精准地推论年代的为数不多。但是他在哥林多的工作就是其中之一，因为它与世俗历史的年代表有交集，这交集就是它与迦流做方伯的时间部分重叠（徒18:12）。方伯的任期一般为一年，很少为两年。
20世纪，人们在德尔斐（Delphi）发现了一个保存得并不完好的铭文，内容是革老丢皇帝写的一封信，信中称迦流为方伯。革老丢将写信的日期记为“在他当权的第十二年，第二十六次被拥戴为皇帝”。[33]他当权的第十二年就是从公元52年1月25日到公元53年1月24日，而他第二十七次被拥戴为皇帝的时间在公元52年8月1日以前。因此，这个铭文明确地将迦流在哥林多的时间锁定在公元52年1月25日到8月1日之间。
但迦流是在那年的什么时候就任的呢？通常认为他抵达哥林多的时间是7月1日前后。这残缺不全的铭文显然表明迦流已经在位有一段时间，足以给皇帝提供一些关于德尔斐人的重要信息。由此得出的自然结论就是：迦流一定是在公元51年的仲夏时节在哥林多就任方伯的。这个日期是当今广为认可的。[34]
然而，其他一些学者坚称这个日期早了大约一年。伦斯基指出，“皇帝的命令为接受任命的方伯离开罗马去往就任省份指定了时间，这时间是4月1日，之后是4月15日”。[35]因此他认为，迦流并非公元51年仲夏就任，而是公元52年5月1日就任。哈罗普（J. H. Harrop）说：“几乎可以肯定，他做亚该亚方伯的时间是公元52-53年。”[36]这个观点将迦流来到哥林多的时间推后了十个月左右。
使徒行传的记载没有指明保罗被哥林多的犹太人拖到迦流面前是什么时候，但看起来明显是在迦流抵达之后不久。犹太人当然迫切地想要保罗尽早闭嘴。保罗跟迦流碰面的时间应当是在公元51年7月或是52年5月。
迦流来到哥林多时保罗在那里已经多久，这无法确定，学者们有不同的估计。伦斯基认为保罗在那里已经有六个月，[37]库梅尔（Kümmel）则说“保罗已经在哥林多一年半了”。[38]很明显，保罗在那之前已经在哥林多做了有力的事工，但路加指出，在那次遭遇之后保罗又在那里“住了多日”，这就说明那不是他在哥林多长达十八个月的事工的尾声（徒18:11）。看起来最可能的是：那时他们已经在哥林多一年左右。因此，保罗抵达哥林多的时间是公元50年仲夏或是公元51年初夏。
因为哥林多前书是在保罗到达哥林多不久后写成的，所以它的写作时间就可以确定为公元50年或51年的夏末秋初时节。无论如何我们可以看到，这封信的写作距离基督钉十架的时间不超过20或21年，并且它看起来是保罗书信中最早的一封。
我们无法得知是谁将此信带到帖撒罗尼迦，但可以肯定他是一位私人信使。奥古斯都皇帝当时已经建立了一个帝国邮政系统，但那严格地仅限于国家官方通信。一般的信件仍需由专门的信使、朋友或过路旅客来送达。保罗通常派他的一位同工送信。鉴于他的信件的性质，让一个理解并支持保罗工作的人来传递更为合宜。
帖撒罗尼迦前书的真实性
帖撒罗尼迦前书是由保罗所写，这已经不再遇到严重的挑战。但是一百年前，许多学者对于它的真实性多有质疑，这主要是受到图宾根学派（Tübingen School）的影响。它的领袖人物鲍尔（F. C. Baur）只接受保罗为四封“主要书信”（Hauptbriefe，即罗马书、哥林多前书、哥林多后书、加拉太书）的作者，而否认他撰写了其余的保罗书信。范·曼恩（Willem Christiaan Van Manen）所代表的激进荷兰学派更是一概否认所有的保罗书信，认为没有一封是使徒保罗写的。
那些反对帖撒罗尼迦前书真实性的观点都不足取信、毫无凭证，这是今天公认的，事实上那些论点反而更能支持它的真实性。那些反对观点“完全为书信整体的语气与格调所抵消”。[39]假如以一个不带任何偏见的观点来读这封信，其所显示的真实性绝对不是任何仿造者所能模拟的。假如它是伪造的，那么对于此信的出现，目前还没有人能提供一个令人信服的解释。前面所讨论过的历史背景，为保罗亲笔写此信的动机提供了一个合理的解释。它的词汇、风格、内容都有着真实的保罗特色。另外，正如库梅尔所指出的，“后来的作者在仿冒保罗写作时绝不会提到那没能实现的期望，就是能活着见到基督再临（4:15、17）”。[40]因此，安德烈·罗伯特（André Robert）和安德烈·弗耶（André Feuillet）明确地断言：“关于帖撒罗尼迦前书真实性的争论已经不复存在，因为现在的评论者都接受它是保罗的作品。”[41]
2
标题的解释
此信的标题显然不是保罗写的。它是抄写经卷的人加上去的，合适地指明这篇文献的性质、作者和目的地。
抄写员添加标题明显是便宜之举。通常一个抄写着该信内容的蒲草纸书卷，会有一个类似这样的标题写在卷好的书卷外面，以兹辨认。当保罗的书信被收集在一起时，这样的辨识标题就自然地会写在每封信的首端，好与其他书信区分开来。
在最古老的抄本当中，保罗书信的标题都是简明扼要的，因此这封信就被简要地称为“给帖撒罗尼迦人·一”（Pros Thessalonkeis A）。但后期的抄写员不满意这样简单的标题，于是他们通常会做扩充，除了收信人之外，他们又加上作者的名字（“保罗”，或有时为“使徒保罗”），还注明所写内容是一份“书信”。因为还有第二封写给帖撒罗尼迦人的信，所以这封信自然地被标定为“第一封”。
称这卷书为书信，准确地指明了它的性质。希腊文单词epistolē的意思是“由信使送达的”，就是一个“信息”，英文术语epistle就是由它衍生出来的；它还可以指一种书面通信，对象可以是一个人或一群人。该词在新约中共出现24次，可以被翻译为“书信”（epistle）或“信”（letter）。[42]这个术语所指的通信既可以是正式的，也可以是私人的。所有现存的保罗书信都是保罗以使徒的正式角色所写的通信。
有些作者坚称在信和书信之间有一个严格的区分，并称保罗所写的应当叫做信，而不是书信。阿道夫·戴斯曼（Adolf Deissmann）将信定义为写给特定的个人或群体的私人通信，而将书信定义为一种非个人的通用文学作品，其对象是普遍大众。[43]如果这样定义，那么保罗的作品无疑都是信。很明显，保罗并不是打着给特定群体写信的幌子，实际上却是给各地的基督徒写神学论文。保罗的所有作品都体现出亲密的、有感而发的特性，这是真正的信所具有的特征。他的作品都是由某个特定的生活境况而引发，目的是满足某个特定的需求。
但对于保罗的作品，我们不能过于明确地划分信与书信的界限。尽管这些作品明显表现出真实信件的特征，但是它们所包含的文学要素远远超出了普通的信所受的时间和地点的局限。他的信固然是写来满足当时读者的需要，但在神主权的安排之下，保罗及其他新约书信作者的作品对普世教会都具有恒久的价值与权柄。保罗的作品既然有这样的特性，我们不需要对既称它们为信又称它们为书信的惯例提出任何异议。
保罗的书信与当时的普通信件有着永远无法跨越的差异。那时代的世俗通信是由日常生活的琐事所引发，也随着时间逐渐被人遗忘；但这些信历经了这么多个世纪后，却仍保持着它们的重要性和价值。它们持久的重要性、属灵的活力以及翻转人心的大能永远标志着这些书信是独特的。因此莫尔（Moule）说：“之前从未出现过基督教书信这样的文献——保罗书信更是空前绝后。”[44]神的默示赋予保罗书信生命的活力，因此我们对它的学习也将会丰富多彩，满有收获。
帖撒罗尼迦前书 大纲
一、问安（1:1）
（一）写信人（1节上）
（二）收信人（1节中）
（三）问候语（1节下）
二、个人：与帖撒罗尼迦人的关系（1:2-3:13）
（一）为他们感恩（1:2-10）
1. 感恩的特点（2节）
2. 感恩的缘由（3-10节）
（1）因着他们的基督徒美德（3节）
（2）因着他们蒙神拣选（4-7节）
① 对他们蒙拣选的确信（4节）
② 确信的原因（5-7节）
A. 福音传给他们（5节）
B. 他们的反应（6-7节）
a. 外在的体现（6节上）
b. 伴随的经历（6节下）
c. 广泛的影响（7节）
（3）因着关于他们的报告（8-10节）
① 报告背后的事实（8节）
② 报告的内容（9-10节）
A. 在他们当中所取得的成功（9节上）
B. 他们的改变（9节中-10节）
a. 归向神（9节中）
b. 服侍神（9节下）
c. 等候神的儿子（10节）
（二）与他们在一起时的关系（2:1-16）
1. 在帖撒罗尼迦的事工（1-12节）
（1）事工的情况（1-2节）
① 他们所知道的（1节上）
② 事工的描述（1节下-2节）
A. 反面的声明（1节下）
B. 正面的描述（2节）
（2）做工者的动机（3-4节）
① 否认不纯的动机（3节）
② 在神的认可下做工（4节）
（3）信使的品行（5-12节）
① 对他们品行的描述（5-8节）
A. 他们的品行不是怎样的（5-7节上）
B. 他们的品行是怎样的（7节下-8节）
a. 品行的性质（7节下）
b. 品行的表达（8节）
②对他们品行的回忆（9-12节）
A. 在他们当中做工的回忆（9节）
B. 在他们当中做工的见证（10-12节）
a. 他们品行的特点（10节）
b. 对归信者的事工（11-12节）
a）事工的性质（11节）
b）事工的要素（12节上）
c）事工的目标（12节下）
2. 再次为归信者献上感恩（13-16节）
（1）接受了神的道（13节）
① 为这接受献上感恩（13节上）
② 这接受的性质（13节下）
（2）因神的道所受的患难（14节）
① 所效法的受患难榜样（14节上）
② 患难的经历（14节下）
（3）犹太人对神之道的抗拒（15-16节）
① 激烈的表现（15节上）
② 悲哀的评估（15节下-16节上）
③ 致命的结局（16节下）
（三）他们离别之后的关系（2:17-3:13）
1. 访问他们的愿望受到拦阻（2:17-20）
（1）返回他们那里的努力受挫（17-18节）
① 离别的性质（17节上）
② 回去的努力（17节下-18节上）
③ 撒但的阻挠（18节下）
（2）对他们深深的感情（19-20节）
① 提出问题（19节上）
② 给出答案（19节下）
③ 肯定答案（20节）
2. 差派提摩太去见他们（3:1-5）
（1）差派背后的原委（1节）
（2）被差派之人的身份（2节上）
（3）差派的目的（2节下-5节）
① 关乎帖撒罗尼迦人（2节下-4节）
A. 指定的任务（2节下-3节上）
B. 支持性的提醒（3节下-4节）
② 关乎保罗（5节）
3. 提摩太关于他们的消息所带来的影响（3:6-13）
（1）提摩太带回的消息（6节）
① 提摩太从他们那里回来（6节上）
② 提摩太所带回的关于他们的消息（6节下）
（2）对提摩太所带回之消息的反应（7-10节）
① 经历到鼓舞（7-8节）
② 感恩与祷告（9-10节）
A. 因他们而感恩（9节）
B. 为他们而祷告（10节）
（3）基于消息的祷告（11-13节）
① 关乎作者的祈求（11节）
② 关乎读者的祈求（12-13节）
A. 陈明祈求（12节）
B. 表明目的（13节）
三、实践的：教义和生活的指引（4:1-5:24）
（一）关于基督徒生活的劝勉（4:1-12）
1. 劝勉在讨神喜悦的行为上长进（1-2节）
（1）劝勉的态度（1节上）
（2）劝勉的内容（1节下）
（3）过往教导的提醒（2节）
2. 劝勉成圣（3-8节）
（1）劝勉的基础（3节上）
（2）成圣的应用（3节下-6节上）
① 远避淫行（3节下）
② 知道如何控制身体（4-5节）
A. 正面的责任（4节）
B. 反面的描述（5节）
③ 避免得罪弟兄（6节上）
（3）劝勉的原因（6节下-8节）
① 违反性纯洁将受到神的惩罚（6节下）
② 性纯洁与神的呼召相称（7节）
③ 弃绝性纯洁就是弃绝神（8节）
3. 劝勉弟兄相爱以及勤奋工作（9-12节）
（1）赞扬他们的爱（9节-10节上）
① 赞扬的表达（9节上）
② 确认的证据（9节下-10节上）
（2）对施爱者的劝勉（10节下-12节）
① 劝勉充满爱（10节下）
② 劝勉要勤奋（11-12节）
A. 劝勉的内容（11节上）
B. 提醒从前的吩咐（11节下）
C. 劝勉的目的（12节）
（二）关于在基督里已死之人的教导（4:13-18）
1. 教导的特点（13节）
2. 教导的内容（14-17节）
（1）关于已死之人的确信（14节）
（2）关于两组人的启示（15节）
① 启示的特点（15节上）
② 启示带来的纠正（15节下）
（3）有关基督再来的描绘（16-17节）
① 基督再来的方式（16节上）
② 基督再来时的事件（16节下-17节上）
③ 基督再来的结果（17节下）
3. 教导带来的安慰（18节）
（三）劝勉个人警醒（5:1-11）
1. 再来时间的不确定性（1-2节）
（1）他们关于时候、日期的信息（1节）
（2）他们关于主的日子的知识（2节）
2. 时间不确定对无准备之人造成的结果（3节）
3. 基督徒作为光明之子的生活（4-10节）
（1）信徒的特点（4-5节）
（2）关于做好准备的劝勉（6-8节）
① 劝勉要警醒（6-7节）
A. 劝勉的陈述（6节）
B. 劝勉的确认（7节）
② 劝勉要穿戴全副军装（8节）
（3）为信徒所定的救恩（9-10节）
① 救恩的性质（9节上）
② 救恩的中保（9节下-10节上）
③ 救恩的目标（10节下）
4. 劝勉互相建立（11节）
（四）关于聚会关系的教导（5:12-15）
1. 关于带领人的教导（12-13节）
（1）对带领人的态度（12节-13节上）
① 要敬重他们（12节）
② 要尊重他们（13节上）
（2）保持和睦的关系（13节下）
2. 关于有过失的成员的教导（14-15节）
（1）对不同之人的事工（14节）
（2）促进与他人恰当的关系（15节）
（五）圣洁生活的教导（5:16-24）
1. 圣洁生活的原则（16-22节）
（1）内在生活的原则（16-18节）
① 三重命令（16节-18节上）
② 命令的基础（18节下）
（2）集体属灵生活的原则（19-22节）
① 反面的命令（19-20节）
② 正面的命令（21-22节）
2. 为他们全然成圣祷告（23-24节）
（1）陈明祈求（23节上）
（2）详述祈求（23节下）
（3）蒙应允的确据（24节）
四、结 语（5:25-28）
（一）请求他们祷告（25节）
（二）以爱彼此问候（26节）
（三）信要念给众弟兄听（27节）
（四）基督恩典的祝福（28节）
帖撒罗尼迦后书 导论
与新约中其他的“后书”一样，帖撒罗尼迦后书是帖撒罗尼迦前书的后叙。由于这两封书信的重点皆是基督的再来，在保罗的著作中它们被称为名副其实的末世论书信。因此，帖撒罗尼迦后书中所有信息的核心便是有关基督再来的真理。
一、这卷书的真实性
在早期教会中，帖撒罗尼迦后书的真实性似乎无庸置疑。该书信出现在保罗最早的书信清单里，流传至今。亨肖（Henshaw）对该书信的诸多外部证据作了下列的总结：“很显然，这封书信被波利卡普（Polycarp，又译作“坡旅甲”）、伊格纳修（Ignatius）以及殉道者游斯丁（Justin Martyr）所熟知，并且被收录在马西昂的正典（Marcion’s Canon）和《穆拉多利残卷》（Muratorian Fragment）中”。德尔图良（Tertullian，又译作“特土良”）、亚历山大的克莱门（Clement of Alexandria，又译作“革利免”）和爱任纽（Irenaeus）的著作都有直接引用帖撒罗尼迦后书的经句。[45]米利根（Milligan）总结道，“与帖撒罗尼迦前书相比，后书的外在证据的日期更早，且更充分。”[46]
对于帖撒罗尼迦后书作者是保罗的抨击始于19世纪初。这些抨击的疑点完全是出于帖撒罗尼迦后书的内部因素，可笼统的归纳为下列两点。
1. 末世论的内容
第一类的抨击是针对这封书信中有关末世论的内容。这类抨击指出，由于保罗从未在其他的书信中提到过“大罪人”（the man of sin），所以他不可能在有关末世的经节中对这位人物作出如此详尽的描述。诚然，保罗没有在其他地方提到过这位重要的人物，但他没有在别处提及该人物并不代表在必要时他不能这样做。保罗对帖撒罗尼迦人说，当与他们同在一处时他曾和他们谈到过这些事（帖后2:5）。当然，我们不能认为保罗所描绘的景象与旧约相关的预言不一致，并且以保罗的孜孜以求和敏锐的头脑，他必定会借用旧约的预言来作为其论述的基础。
另一些人则认为，因为“大罪人”（the man of sin）这个人物的依据是尼禄复活传说（Nero Redivivus myth），因此这部分的内容必定是在保罗之后的时代里撰写的。该神话称，这位臭名昭著的皇帝并没有死，他在等待适当的时机回到这个世界，好将灾难带给他的仇敌及这个世界。但是近代的研究表明，这部分内容的撰写日期不可能早于1世纪80年代的说法纯属无稽之谈。保罗对该人物的描绘显然不是来自尼禄复活传说，而是当时有关敌基督的教导，其渊源远在保罗之前。米利根很正确地评论道，此类教导“早在基督教时代之前就已牢牢地生根在犹太历史中”[47]。因此，保罗所描绘的乃是基于旧约中的预言。
还有人说，由于帖撒罗尼迦后书对末世的教导与帖撒罗尼迦前书有抵触，所以保罗不可能是帖撒罗尼迦后书的作者。帖撒罗尼迦前书对基督再来的描述是迫在眉睫且是骤然发生的；而帖撒罗尼迦后书却说基督再来之前会有一定的征兆。今天，如此的非议在神学界中已经无足轻重，因为在末世文献中，末世发生的骤然性与其前兆经常同时出现。威肯豪泽（Wikenhauser）指出：“甚至在耶稣对末世的教导中，我们也发现了基督再临前的征兆（可13:6及以下），以及警告人要警醒，因为那日子是不确定的（可13:33及以下）。[48]
今天，即使批判学者也承认，在末世教导上的差异不足以否定保罗是这两封书信的作者。有人认为这说明了“同一作者可持有多种迷乱的末世观”[49]。另一些人则认为，这仅仅说明保罗是一位明智且实际的人，在环境的压力下，他可以自由地改变自己的论点。[50]
那些对圣经默示论视为权威看法的保守派学者认为，没必要去做这样的解释。他们的看法是，这两封书信的本身都是正确无误的。斯克罗吉（Scroggie）认为，当人们认定被提和显现是基督再来的两个不同阶段，那么两封书信之间所谓末世教导上的差异自然就化解了。[51]就连那些对基督再来没有做任何阶段划分的学者，都坚持两封书信之间并无任何真正的不一致。在帖撒罗尼迦前书中，主的再来被描述为突然的、犹如贼一般；而帖撒罗尼迦后书则强调主的日子尚未来到，来临之前必然会有征兆。但是，这些征兆并不足以准确地告知主再来的日子，因此人们还是会为它的突然临到而感到惊讶。
现今，从本书信的末世特征进行的论证已经被认为不足取信。雷克（Lake）提到近代的研究起到了决定性的作用，已经“果断地把末世的论点从对帖撒罗尼迦后书真实性的质疑清单中除名了”[52]。
2. 文学关系
第二类的抨击是针对帖撒罗尼迦后书的真实性，此攻击是基于这两封书信的文学关系。
有人说这两封书信有太多共同点，令人难以相信保罗会写两封相似的书信给同一个教会。该论点认为，从心理学的角度来看，以保罗这样一位头脑清晰又富有创意的人，不太可能在短时间内写出如此相似的两封信给同样一群人；并且认为这两封书信的共同点更像是在暗示帖撒罗尼迦后书是由一位聪明的模仿者所写。虽然两封书信之间有惊人的相似点，但是没有必要去夸大其实际的相似性。[53]两封书信之间的相似之处总计还不到整封书信内容的三分之一，而且这些在语言上的实际相似之处通常并不是出现在相应的章节中，而是从两封书信整体内容中抽取出来的。
当一位作者在短时间内处于类似的情境下写信给同一个教会时，若认为他不可以借用他先前书信的内容，这种观点当然是非常武断的。扎恩（Zahn）认为，保罗在写帖撒罗尼迦后书之前先念过前书的初稿，因此两封书信才会有这些相似之处。[54]如果书写该书信的原因是帖撒罗尼迦教会对前书的一些内容产生了误解，这就更能理解了。假如帖撒罗尼迦后书真是由一位模仿者所写，很难理解这位模仿者为何不更多地引用帖撒罗尼迦前书，以及他为何把自己局限在帖撒罗尼迦前书，而不去借用保罗其他书信的内容。
从另一个角度来看，有人称两封书信的语气存在差异，表明这两封书信的作者不是同一个人。帖撒罗尼迦前书的作者对他的读者和蔼热诚、极富情感；相比之下，帖撒罗尼迦后书的作者则较为冷淡且正式。但是，这些所谓的缺乏亲切感只局限于某些短语（帖后1:3，2:13），并且只是表面印象而已。弗雷姆（Frame）指出，帖撒罗尼迦前书所表达的热诚和亲密与作者极力地为自己辩护有关，他继续评论道，“若将作者的自我辩护略过，这两封书信在语气上的差异便不那么明显了。”[55]批判学者在帖撒罗尼迦后书看到的较为冷淡和正式的语气，很自然地被理解是因为当时状况有改变，导致作者心情上的改变。从帖撒罗尼迦教会传来不良变化的消息，自然会导致回信时更加克制与冷静的语气。
德国批判学者威尔德（Wrede）在他的著作Die Echtheit des zweiten Thessalonicherbriefs（帖撒罗尼迦后书的真实性）一书中声称，这两封书信的内容使人无法接受它们是由同一位作者写给同一间教会的。他坚持认为，帖撒罗尼迦前书暗示着其读者纯粹是外邦人，而帖撒罗尼迦后书则带有强烈的犹太色彩，并假定其读者比外邦基督徒对旧约有更多的认识。他总结道，帖撒罗尼迦前书是写给一间外邦教会，而帖撒罗尼迦后书则是写给一间犹太教会，因此这两封书信不可能都是保罗写给帖撒罗尼迦教会的。因此，我们必须否定保罗是帖撒罗尼迦后书的作者。
这样的结论是无法立足的。在帖撒罗尼迦后书中，并无任何内容是外邦信徒所无法了解的。当一个外邦信徒成为保罗所教导的教会成员时，他们会跟随保罗的带领接受旧约的权威性，并借着七十士译本很快地去了解旧约内容。在使徒行传（徒17:1-4）里记载了帖撒罗尼迦教会成立时，旧约在保罗的教导中占有极重要的地位。鉴于马可福音中有关末世教导（可13章）毫无疑问是写给外邦信徒的，因此我们不能说帖撒罗尼迦后书的末世教导对当时帖撒罗尼迦教会的外邦信徒而言是晦涩难懂的。此外当保罗在帖撒罗尼迦时，外邦信徒也从他的讲道中对这样的教导有所了解（帖后2:5）。
那些否定帖撒罗尼迦后书真实性的学者无法给出一个令人满意的解释，来说明该书信是如何被教会毫不犹豫地接受为真迹的。令人难以置信的是，帖撒罗尼迦教会在收到一封保罗亲笔的信函之后，会如此轻易地将一封伪信当成保罗的真迹。
从心理学的角度来看，一位模仿者不可能写出如此具有保罗特征的书信。古德斯皮德（Goodspeed，又译作“顾斯庇”）的结论是，这封信“具有太多的保罗书信特征，言辞犀利，因此不应将其视为赝品”[56]。
学者们普遍认为，甚至自由派的学者们也承认，这些批判的攻击并没有动摇帖撒罗尼迦后书的真实性。因此，一位非保守派学者——莫法特（Moffatt）——评论道：
“公平地讲，几乎每一处似乎呈现出有异于保罗书信特征的地方，无需牵强地利用任何证据，都可以根据保罗本人写了这封书信的假设得到解释（大多数近代的编辑者都如此认同。）[57]
历经一个半世纪的批判研讨后，学术界再次达成共识，支持传统基督教的论点，确认保罗是帖撒罗尼迦后书的作者。
二、两封书信的关系
即使在那些拥护帖撒罗尼迦后书真实性的学者中，也有人在帖撒罗尼迦前、后两封书之信间关系的问题上采取了与传统观点对立的看法。其中，有两种观点须要一些探讨。
1. 分裂的教会
哈纳克（Harnack）对威尔德的看法多加赞同，为要证实保罗是帖撒罗尼迦后书作者的身份，他做了如此的臆测，“除了帖撒罗尼迦前书所针对的外邦信徒之外，当时还有一个成立较早且为数较少的犹太群体，帖撒罗尼迦后书的对象就是这一群人。”[58]他认为，帖撒罗尼迦教会中的不同群体在帖撒罗尼迦前书5:27就曾暗示过，保罗要求“要把这信念给众弟兄听”，好像除了收到这封书信的这群人之外，还有另一群人的存在。为了巩固自己的立场，他还引用了帖撒罗尼迦后书2:13很有问题的翻译：“他拣选了你们为初结的果子”（译注：和合本为“他从起初拣选了你们”）。这句话显然不能运用在帖撒罗尼迦教会的外邦信徒身上，因为他们不是马其顿的第一批信徒，但是这句话确实指向了犹太信徒，因为他们是那省第一批归主的犹太人。
但是，如此解读当时的情形是极不合理的。格思里（Guthrie）正确地指出，“像保罗这样一位倡导合一的人，是极不可能分别写信给同一间教会的两个对立群体，为教会的不和推波助澜。”[59]他因哥林多教会内部的不和所作的强烈谴责，让人无法想象他会纵容帖撒罗尼迦教会内部的不和。帖撒罗尼迦教会内部存在这样的不和，与保罗在帖撒罗尼迦前书2:14所写的内容不一致，即他把犹太地的教会作为帖撒罗尼迦教会中外邦信徒的榜样。
在两封书信开篇的问安中，抬头是完全一致的，比较合理的解释是这两封书信的收信人是同一群人。哈纳克推断说帖撒罗尼迦后书的抬头原是“写信给帖撒罗尼迦……教会，那受过割礼的”，最后六个字是后来才被删掉的。这种牵强的说法，凸显他理论上的漏洞。
2. 撰写的顺序
根据两封书信的名称，一般认为帖撒罗尼迦前书写在帖撒罗尼迦后书之前。但是，有些学者认为两封书信的撰写顺序应该是相反的。曼森（Manson）并不同意哈纳克对两封书信之收信人的推论，他认为可以透过颠倒两封书信的顺序来看这一问题。他坚持认为，颠倒书信的顺序可以消除对帖撒罗尼迦后书真实性的所有质疑，并可免除它被批判成“帖撒罗尼迦前书的惨澹附笔”[60]。有一系列的论点支持这种颠倒书信顺序的说法。
根据帖撒罗尼迦后书的记载，教会正在所遭受迫害（帖后1:4-7），而帖撒罗尼迦前书却将它看作是过去所发生的事件（帖前1:6，2:14-15，3:2-4）。但是，这样的观察并不能就此下结论说，在撰写帖撒罗尼迦前书时教会所遭受的迫害已经完全成为历史。在帖撒罗尼迦前书3:4中，保罗警告读者们迫害随时可能来到。在帖撒罗尼迦前书中，有关迫害的经文皆出现在保罗对过去的追忆中，因此他很自然地以过去式来描述。
有人认为，帖撒罗尼迦后书3:17提到的签名说明此信是他的真迹，“若不是在第一封书信中，就毫无意义”[61]。但是保罗并没有在他所有的“前书”中留下可识别其真迹的表达。在帖撒罗尼迦前书中，保罗对于提摩太所带回的消息喜乐洋溢，说明当时并不需要提防冒名写信这类事。但是，当保罗在撰写帖撒罗尼迦后书时，就很有必要提醒教会提防那些谎称出自他手的假冒书信（帖后2:2）。
有人坚持认为，帖撒罗尼迦后书处理的内部问题是“作者刚刚听到的新情况”，而“帖撒罗尼迦前书所提及的乃是大家都熟知之事”[62]。因此，帖撒罗尼迦前书4:10-12需要透过帖撒罗尼迦后书3:6-15才能理解。但是，我们也可以合理地去理解，帖撒罗尼迦前书中对那些爱管闲事之人的柔声劝阻没有产生预期的效果，因此帖撒罗尼迦后书需要用较强烈的口气来处置。假如帖撒罗尼迦后书对如何处置那些闹事者的指令在先，我们很理解为何帖撒罗尼迦前书却完全没有提到这些蓄意违反指令的人。
如果帖撒罗尼迦前书的成书时间更晚，并且是在帖撒罗尼迦教会成立后的很长一段时间，那么信中提到帖撒罗尼迦教会的一些成员去世的事才更容易理解。但是，只因为有一些成员去世，并不能代表这须要一段很长的时间。当然，三两个信徒的去世就能引发帖撒罗尼迦前书所处理的问题。从宣教士离开帖撒罗尼迦到提摩太从那里带回消息，其间有够长的时间发生这些问题。
有人声称，如果帖撒罗尼迦后书的顺序在前，保罗在帖撒罗尼迦前书5:1中所指“弟兄们，论到时候、日期，不用写信给你们”的这句话才有意义。但是，鉴于他们之前在此事上接受过精确的口传教导，这句话在第一封书信里也同样合理。
有人觉得，若帖撒罗尼迦前书成书在先，而前书5:12-13中所隐含的领袖结构的建立则需要更长的时间。但是，帖撒罗尼迦前书所隐含的领袖结构并不复杂，不需要很长的时间来形成。按惯例，一旦教会成立，保罗便会督促他们指派长老（参 徒14:23）。
有人认为，“帖撒罗尼迦前书的教会看起来比帖撒罗尼迦后书的教会更为成熟。”[63]因此，在帖撒罗尼迦后书3:7里，保罗提醒会众要效法他及其同工们；而在帖撒罗尼迦前书1:6-10中，会众不但效法了保罗等人，并已经成为他人的榜样。但是，这两处所提到效法的重点很不一样，无法就此论定帖撒罗尼迦前书里会众的灵命更为成熟。帖撒罗尼迦前书所指的是信徒的归信，而帖撒罗尼迦后书则要求得救后的信徒过一种平稳且有秩序的生活。
有人认为，由于帖撒罗尼迦后书的篇幅较短，理当在前；而帖撒罗尼迦前书其实是帖撒罗尼迦后书的补充，因为“它的内容更充实，并引进了许多新的内容，例如第五章出现许多谜样的禁令。”[64]但是，我们没有正当理由指定前书一定要比后书短，同时也无法证明帖撒罗尼迦前书是帖撒罗尼迦后书的附录。当两封书信都谈到同一个题材时，帖撒罗尼迦后书的篇幅通常要长于帖撒罗尼迦前书。
曼森认为，有关于在帖撒罗尼迦前书4:19、13，5:1中反复出现的“论到”一词，是指帖撒罗尼迦人在写给保罗的回信中所提出的进一步的问题，因为帖撒罗尼迦后书没能回答他们所有的问题。[65]但是，这种说法并不能使人信服，无法证明保罗是在回复帖撒罗尼迦教会写给他的信。保罗重复地使用“论到”一词，可以合理地被理解为他是针对提摩太口传报导中所提的问题在作解答。
这种颠倒正典顺序的作法产生了许多问题。因此，为了对事件重新排序，曼森推测提摩太是带着帖撒罗尼迦后书从雅典被差派去帖撒罗尼迦（帖前3:1-5）。提摩太被差派回到帖撒罗尼迦的原因，正是为了更多了解当时教会的状况。因此，根据曼森的假想，我们很难理解在保罗还没有收到提摩太的消息之前，他却能如此笃定地写出教会的状况。此外，如果帖撒罗尼迦后书确实撰写在先，很难理解保罗为何在前书中没有提到这封信，来表达他对帖撒罗尼迦会众的深切挂念。
在帖撒罗尼迦后书中，保罗并没有表达任何像在帖撒罗尼迦前书里所展现出来的亲切思念，以及急欲回到帖撒罗尼迦的心意。既然帖撒罗尼迦后书没有表达这种向往，就不能合宜地将其放在帖撒罗尼迦前书之前。比较好的解释是保罗当时在哥林多时写了这封信，那时他得知主的旨意是不让他回到帖撒罗尼迦（徒18:9-11）。
另外，帖撒罗尼迦后书似乎提到了之前的一封信（帖后2:2、15，3:17）。假如帖撒罗尼迦后书确实撰写在前，那我们必须假定另一封信现在遗失了。帖撒罗尼迦前书并没有任何先前通信的暗示，因此，在传统上所认可的顺序是更合理的。
为了支持传统的顺序，亨德里克森（Hendriksen）指出，帖撒罗尼迦前书所强调的是保罗与此信读者的亲身交往，当时这经历才发生不久、仍历历在目。帖撒罗尼迦后书则提到写给他们的一封信。第一封信记录了那些读者如何因信接受了福音，而在第二封信中，保罗则为他们的信心在成长表达感谢。在帖撒罗尼迦前书，保罗传授给读者们有关“被提”（帖前4:13-18）的重要教导；在帖撒罗尼迦后书（帖后2:1）中，保罗则提到之前他们已接受过这方面的教导。[66]
按照传统的顺序，两封书信内容的发展更具逻辑性。因此，尼尔（Neil）评论道：
两封书信所处理的每一个主题，即迫害、主的再来、懒散，其困难程度有明显的加剧，再加上帖撒罗尼迦前书所描写当时状况的发展，要改变两封书信的顺序便更无从谈起了。[67]
我们的结论是，没有任何证据可颠覆这两封书信正典上的顺序。自从2世纪以来，这就被教会接受为自然的顺序。
三、写作地点和时间
1. 写作地点
当保罗写这封信时，西拉、提摩太是和他在一起的（帖后1:1）。因为帖撒罗尼迦前书是保罗最初在哥林多传道时写的，[68]显而易见，不久之后这封信也是在那里写的。支持这个论点的事实是，保罗离开哥林多后，这三个人在新约中就再没有一起出现过。事实上，麦克尼尔（McNeile）以“无有”为据来理论，暗示他们三个人很可能确实在以弗所一起同工过（徒19:1-20），此信就是在那里写的。[69]但是，由于两封书信密切的关联，是不太可能在时间上有如此大的间隔。
2. 写作时间
帖撒罗尼迦后书撰写的时间因两封信之间所假设的间隔而定。学者们对这个间隔的分歧极大，短至数日[70]，长达一整年[71]，但是这两种观点似乎都很极端。一般广为接受两封书信撰写的间隔是二到三个月。因此，按照我们对帖撒罗尼迦前书日期的推断，帖撒罗尼迦后书撰写的日期应该是在公元50年或51年的秋天或是初冬。
四、写作情境和目的
1. 写作情境
保罗写帖撒罗尼迦后书最直接的原因，是他收到了所爱的帖撒罗尼迦信徒近况的消息。这有可能是因为帖撒罗尼迦前书的信差在那里停留了足够长的时间，有机会观察到近况的发展，然后带回了这个消息。那时帖撒罗尼迦和哥林多两城有密切的商业往来，因此会有许多机会将不同的消息带给保罗。
帖撒罗尼迦信徒的消息是忧喜参半。让保罗欢喜的是，听到帖撒罗尼迦信徒在信心与爱心上的成长（帖后1:3），同时他们在逼迫患难中仍然坚定不移（帖后1:4）。
但是令人担忧的是，一些关于“主的日子”的极端理念已经在教会一部分人的心中生根，这种理念使他们既惊慌又兴奋，显然给他们的日常生活都带来了不良的影响。有些信徒被转变中的基督徒生命体验冲昏了头脑，认为新时代（主的日子）已经到来，弥赛亚随时会公开显现（帖后2:1-3）。正是针对这些状况，保罗才撰写了这第二封书信。
2. 写作目的
这封书信反应出从帖撒罗尼迦所带来的正负两面的消息。保罗借这机会称赞那些信徒在信心与爱心上的成长（帖后1:3），同时也勉励他们在迫害中要坚定不移，因为当主再来审判时，必会为他们所遭受的迫害还他们一个公道（帖后1:5-12）。
但是，撰写此书信的真正动机是要纠正有关“主的日子”教义上的错误教导，同时斥责一些信徒不按规矩而行的行为。在第2章里，保罗纠正他们认为“主的日子已经来临”（威廉姆斯译本Williams）的错误观念；然后在第3章中，强烈地谴责那些不按规矩而行的错误行为。在这两封书信中，保罗并没有指出这两个问题的因果关系。虽然有些解经学者否定两者间的任何明确关联，[72]普遍认为有关“主的日子”的教导会令人兴奋，因此自然会造成某些信徒的怠惰。这种关联表明，整封书信的教导都与基督的再来有关。
帖撒罗尼迦后书 大纲
一、问安（1:1-2）
二、患难中的安慰（1:3-12）
（一）为信徒的成长与坚信不移感恩（3-4节）
1. 感恩的本质（3节上）
2. 感恩的理由（3节下）
3. 作者们的夸口（4节）
（二）基于基督再来所作的鼓励（5-10节）
1. 神公义判断的明证（5节）
2. 判断的描述（6-8节）
（1）判断的结果（6-7节上）
（2）大法官的显现（7节下）
（3）判断的对象（8节）
3. 判断的后果（9-10节）
（1）失丧之人的永远沉沦（9节）
（2）主在他圣徒身上得荣耀（10节）
（三）为患难中的信徒们祷告（11-12节）
1. 祷告的本质（11节上）
2. 祷告的内涵（11节下）
3. 祷告的目的（12节）
三、主的日子（2:1-12）
（一）纠正他们错误的观念（1-5节）
1. 呼吁冷静（1-2节）
（1）呼吁的主题（1节上）
（2）呼吁的目标（2节上）
（3）错误教导的本质（2节下）
2. 主再临之前必有的事（3-4节）
（1）谨防诱骗（3节上）
（2）将要发生的事件（3节下-4节）
3. 提醒过去的口传信息（5节）
（二）对不法隐意的拦阻（6-7节）
1.拦阻的目的（6节）
2. 那解除那阻止的（7节）
（三）不法之人的职履生涯（8-12节）
1. 不法之人的职履生涯被耶稣终止（8节）
2. 不法之人迷惑失丧之人的能力（9-12节）
（1）对不法之人能力的描述（9-10节上）
（2）不法之人迷惑的对象（10节下）
（3）对被迷惑之人的审判（11-12节）
四、感恩与祈祷（2:13-17）
（一）对神拣选读者们献上感恩（13-14节）
1. 感恩的本质（13节上）
2. 感恩的理由（13节下-14）
（1）因为神的拣选（13节下）
（2）因为神的呼召（14节）
（二）劝勉被拣选者（15节）
（三）为被拣选者祈祷（16-17节）
五、劝 勉（3:1-15）
（一）请读者们代祷（1-2节）
1. 请求代祷（1节上）
2. 指明代祷事项（1节下-2节）
（1）主的道理快快行开
（2）脱离无理之恶人
（二）表达对读者们属灵的长进的信心（3-5节）
1. 主对读者们的信实（3节）
2. 对读者们的顺服所表现的信心（4节）
3. 为读者们成长的祈祷（5节）
（三）处置不按规矩而行的人（6-15节）
1. 命令远离不按规矩而行之人（6节）
2.用事实支持该命令（7-10节）
（1）使徒所作的榜样（7-9节）
① 亲身体验使徒的榜样（7节上）
② 使徒榜样的本质（7节下-8节中）
③ 使徒榜样的目的（8节下-9节）
（2）具实用性质的教导（10节）
3. 命令信徒的原因（11节）
4. 对不按规矩而行之人的命令（12节）
5. 对忠心成员的指示（13-15节）
（1）呼吁信徒保持属灵佳态（13节）
（2）指示如何处置拒绝服从之人（14-15节）
六、结 语（3:16-18）
（一）结尾的祈祷（16节）
（二）保罗亲笔问安（17节）
（三）对全会众的祝福（18节）
[*]在转写希腊文词汇时，我采用了各希腊文字母通常使用的对应字母，除了在转换字母upsilon时，我一致采用了字母u，而不是更常用的字母y。——英文版译者注
[2]Edgar J. Goodspeed, An Introduction to the New Testament, p. 4.
[3]J. B. Lightfoot, Biblical Essays, p. 254.
[4]同上，p. 255。
[5]Everett F. Harrison, Introduction to the New Testament, p. 245.
[6] Lightfoot, pp. 257–58.
[7]James Hope Moulton and George Milligan, The Vocabulary of the Greek Testament, p. 525; Lightfoot, p. 256.
[8]Moulton and Milligan, and the references there cited; F. F. Bruce, The Acts of the Apostles, pp. 326–27.
[9]Roland Allen, Missionary Methods, St. Paul’s or Ours?, p. 12.
[10]Theodor Zahn, Introduction to the New Testament, 1:203.
[11]R. C. H. Lenski, The Interpretation of St. Paul’s Epistles to the Colossians, to the Thessalonians, to Timothy, to Titus, and to Philemon, p. 286.
[12]Allen, p. 22.
[13]Bruce, The Books and the Parchments, pp. 139–40.
[14]William Mordaunt Furneaux, The Acts of the Apostles, p. 275.
[15]Donald Guthrie, New Testament Introduction, The Pauline Epistles, p. 179.
[16]同上，p. 212。
[17]James Everett Frame, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Paul to the Thessalonians, The International Critical Commentary, p. 7.
[18]E. J. Bicknell, The First and Second Epistles to the Thessalonians, Westminster Commentaries, p. xiii.
[19]Lenski, The Interpretation of the Acts of the Apostles, p. 688.
[20]Richard Belward Rackham, The Acts of the Apostles, Westminster Commentaries, p. 296.
[21]F. W. Beare, “Thessalonians, First Letter to the,” in The Interpreter’s Dictionary of the Bible, 4:622.
[23]P. J. Gloag, “I Thessalonians,” in The Pulpit Commentary, p. v.
[24]Frame, p. 121.
[25] W. M. Ramsay, St. Paul the Traveller and the Roman Citizen, p. 228.
Moffatt Moffatt, James. The New Testament, A New Translation. Revised edition. New York: Hodder & Stoughton, n.d.
[26]James Moffatt, “The First and Second Epistles of Paul the Apostle to the Thessalonians,” in The Expositor’s Greek Testament, 4:3.
[27]Ramsay, p. 230.
[28]同上，p. 231。
[29]Chalmer E. Faw, “On the Writing of First Thessalonians,” Journal of Biblical Literature 71:217–25.
[30]Ibid., p. 231.
[31]William Hendriksen, Exposition of I and II Thessalonians, New Testament Commentary, p. 13.
[32]Gloag, p. viii.
[33]关于铭文上的文字及讨论，见F. J. Foakes-Jackson and Kirsopp Lake, eds., The Beginnings of Christianity, 5:460–64; C. K. Barrett, The New Testament Background: Selected Documents, pp. 48–49; Adolf Deissmann, Paul, A Study in Social and Religious History, appendix 1 and plate 1; Jack Finegan, Handbook of Biblical Chronology, pp. 316–22; Finegan, Light from the Ancient Past, p. 282
[34]Finegan, Light from the Ancient Past, p. 282; Bruce, The Acts of the Apostles, p. 346; Werner Keller, The Bible as History, p. 386; Merrill F. Unger, Archaeology and the New Testament, p. 245.
[35]Lenski, The Interpretation of St. Paul’s Epistles, p. 215.
[36] J. H. Harrop, “Gallio,” in The New Bible Dictionary, p. 451.
[37]Lenski, The Interpretation of St. Paul’s Epistles, p. 215.
[38]Werner Georg Kümmel, Introduction to the New Testament, p. 180.
[39]Milligan, St. Paul’s Epistles to the Thessalonians, p. lxxv.
[40]Kümmel, p. 185.
[41]A. Robert and A. Feuillet, Introduction to the New Testament, p. 390.
[42]英王钦定本将epistolē一词九次译为“信”（letter），十五次译为“书信”（epistle）；美国标准译本七次将其译为“信”，十七次译为“书信”。修订标准译本、新美国标准圣经和新国际译本则是通篇将其译为“信”。
[43] Adolf Deissmann, Bible Studies, pp. 3–12, 42–49; Light from the Ancient East, pp. 217–34.
[44]C. F. D. Moule, The Epistles of Paul the Apostle to the Colossians and to Philemon, Cambridge Greek Testament Commentary, p. 155.
[45] T. Henshaw, New Testament Literature in the Light of Modern Scholarship, p. 228.
[46] George Milligan, St. Paul’s Epistles to the Thessalonians, p. lxxvi.
[47] 同上, p. lxxvii.
[48] Alfred Wikenhauser, New Testament Introduction, p. 369.
[49]在米利根第86页内被引用。
[50] Edgar J. Goodspeed, An Introduction to the New Testament, p. 19.
[51] W. Graham Scroggie, Know Your Bible, vol. 2 of A Brief Introduction to the Scriptures, The New Testament, p. 114.
[52] Kirsopp C. Lake, “The Authenticity of 2 Thessalonians,” in Contemporary Thinking About Paul. An Anthology, comp. Thomas S. Kepler, p. 235.
[53]对比帖后1:3与帖前1:2；帖后1:5与帖前2:12；帖后1:7与帖前3:13；帖后2:16-17与帖前3:11-13；帖后3:8与帖前2:9；帖后3:16与帖前5:23；帖后3:18与帖前5:28。
[54] Theodor Zahn, Introduction to the New Testament, 1:250.
[55] James Everett Frame, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Paul to the Thessalonians, International Critical Commentary, p. 35.
[56] Edgar J. Goodspeed, An Introduction to the New Testament, p. 21.
[57] James Moffatt, An Introduction to the Literature of the New Testament, p. 79.
[58] Kirsopp C. Lake, “The Authenticity of 2 Thessalonians,” in Contemporary Thinking About Paul. An Anthology, comp. Thomas S. Kepler, p. 237.
[59] Donald Guthrie, New Testament Introduction, The Pauline Epistles, pp. 189–90.
[60] T. W. Manson, Studies in the Gospels and Epistles, p. 267; see also Johannes Weiss, The History of Primitive Christianity, 1:289–91.
[61] T. W. Manson, Studies in the Gospels and Epistles, p. 267; see also Johannes Weiss, The History of Primitive Christianity, p. 273.
[62] 同上，272页。
[63] R. Gregson, “A Solution to the Problem of the Thessalonian Epistles,” The Evangelical Quarterly 38 (April–June 1966): 80.
[64] 同上，77页。
[65] Manson, pp. 274–77.
[66] William Hendriksen, Exposition of I and II Thessalonians, New Testament Commentary, pp. 16–17.
[67] William Neil, The Epistles of Paul to the Thessalonians, Moffatt New Testament Commentary, p. xx.
[68]参帖撒罗尼迦前书导论，地点与日期。
[69] A. H. McNeile, An Introduction to the Study of the New Testament, p. 113.
[70]威肯豪泽（Wikenhauser）271页提到格拉芬（Graafen）。
[71] John Bird Sumner, A Practical Exposition of St. Paul’s Epistles to the Thessalonians, to Timothy, Titus, Pilemon, and to the Hebrews, p.73. （但是，他接受帖撒罗尼迦前、后两封书信是在哥林多撰写的论点。）另参Arno C. Gaebelein, The Annotated Bible, 4, section 1, p. 125。
[72] D. D. Wheldon, A Popular Commentary on the New Testament, 4:404; Wilbur Fields, Thinking Through Thessalonians, Bible Study Textbook, p. 232.
版权信息
©1971,1992 by
THE MOODY BIBLE INSTITUTE
OF CHICAGO
Moody Paperback Edition,1982
Revised Edition,1992
Formerly publshed under the title
The Thessalonian Epistles
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ISBN: 0-88469-250-7
First Printing, BMH Books Edition,
1996 Printed in tbe United States of America
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帖撒罗尼迦前书注释（试读）
（3）有关基督再来的描绘（16-17节）
“因为”（hoti）一词再次表明，下面关于主再来的更详细的描述是对前面所说内容的一个支持。它描绘了主再来的方式（16节上）、再来时的事件（16节下-17节上），以及他的再来对信徒所意味的不变结果（17节下）。
① 基督再来的方式（16节上）
“主必亲自”表明这是一件极其个人化的事。这些词指向基督“亲自威严地临到”。[1]他不会仅仅差遣他的天使来召唤圣徒。他要以他荣耀的身体亲自回来接他们。无论信徒或生或死，“主”耶稣都是他们的主（罗14:7-9）；现在他坐在神右手边的宝座上（罗8:34；弗1:20；西3:1），将来要从那里亲自“从天降临”。他要离开宝座，“从天”（ap’ ouranou）降下。介词apo（“从、离开”）是从天上的视角来看他的降临。（1:10中的“从天”是ek ouranōn，即从等待中的圣徒所处的地上视角来看他们所期盼的再来。）
在原文中三个介词短语处于动词前面，它们描绘了主降临时伴随而来的情形：“有呼叫的声音和天使长的声音，又有神的号吹响”。每个短语中的“有”是对介词en的翻译，即“在……里面，与……相连”，表达了伴随而来的情形。
“呼叫的声音”会全程伴随基督的降临。“这就表明降临是在瞬间发生的。一声呼喊，事就成了：降临就这样完成了。”[2]译为“呼叫”的名词意思是“号令”，隐含权柄和紧急的意味。它被广泛地用来表达将军向他的部队发号施令、骑士呼喊他的马加速、猎人鼓舞他的猎犬追逐猎物或船长激励水手更卖力地划桨。
这“呼喊”没有被具体定义，没有一个限定性的属格词语来修饰它。经文没有说它是谁喊的或是对谁喊的。它完全有可能是基督自己的呼喊，他作为大有能力征服死亡的得胜者，要将在基督里死去的那些人的身体唤起，进入永生（参约5:28-29，11:43-44）。另一些人认为这是天使长作为基督使者的呼喊。
这三个声音的描述确实有可能是指同一个从天而来的信号。第二、三个短语之间是以“又”字来连接的，这说明它们与前面的“呼喊”之间是解释说明的关系，用来更详尽地描述这呼喊。因此芬德利建议：“三个短语表达的可能是同一个概念，即‘神儿子的声音’将死人唤起，他这‘号令’被描述为‘天使长的声音’，这声音又构成了‘神的号’。”[3]霍格和瓦因将它意译为：“带着一声呼喊，是天使长的声音，甚至是神号角的声音。”[4]
另一些人则认为这里有两种声音。亨德里克森将这呼喊看作是基督发出的，“从他的口里发出”，而将后两个以连词相连的短语“看为一体，也就是说，是天使长在吹响神的号角”。[5]
还有一些人坚持这里有三种声音，一个接一个地迅速发出。里根巴赫这样描述它们：“王自己的号令，天使长召集众天使的声音，唤起死人、召集信徒的号声。”[6]不论具体程序怎样，我们能清楚地看出，这从天而来的信号对圣徒具有重大意义。当这号令发出，他们会听到并立刻做出回应。很明显，被提不是一个安静的事件，应当有一种巨大的声响会环绕全球。有些人似乎认为世界并不会注意到教会被提，圣徒会安静地溜走，世界几乎留意不到他们离去。另一些人认为，这里描述的被提是一个“聒噪的事情”，它会被所有人知晓，天使长和号的声音会被所有人听见。一种折中的看法似乎更接近事实：未得救的人会意识到，有一件了不得的超自然事情发生了，但这不意味着他们一定会理解这声音的意义，或是明白到底发生了什么。杰拉尔德·斯坦顿（Gerald B. Stanton）说得好：“世界会听到他再来时的呼喊声，但就像与保罗同往大马士革的人一样，他们听见声音，却听不见具体的话语，也看不见任何人（徒9:7，22:9）。”[7]当有声音在受难周从天上对耶稣说话时，在场的所有人都听到了，而各群体对这声音的解释却各不相同（约12:28-30）。
“天使长的声音”所指的或者是天使长说话的声音，或者是他所制造的某种声响，即吹号声。若将后两个短语合起来看，它的意思就是后者。原文在“声音”和“天使长”前都没有定冠词。二者均为表明性质的描述，也可译为“一种声音，就如天使长使用的那种”。
“天使长”一词在新约别处仅出现于犹大书第9节，在那里它与米迦勒直接相关联。至于天使长是否不止一个，圣经没有给出明确的回答。米迦勒有可能是唯一的天使长，但从但以理书10:13将米迦勒称为“大君中的一位”来看，也可能除了他还有别的天使长。圣经中仅有的另一位有名字的天使是大有威严的加百列，他向撒迦利亚介绍自己为“站在神面前的”一位（路1:19）。
“神的号声”再次是一个表明性质的描述，这两个名词均不带冠词。它指的是一种属于神的号声，就如用于服侍他的那种。这里的末世的号声引出一个问题，就是它与别处经文所描述的末世的号声是什么关系。它与哥林多前书15:52那里的“号筒末次吹响”显然是平行的，因为两个段落均涉及教会被提。这号声不大可能是启示录11:15中的第七号。[8]它们的主题不同：这里是教会，那里是罪恶的世界；结果也不同：这里是教会荣耀地被主接走，那里是对不敬虔的世界进一步的审判。这里是“最后的”号声，标志着教会在世生命的完结；那里是“第七枝号”的声音，标志着对在世的活人所进行的一系列末世审判达到高潮。
另一些人认为，帖撒罗尼迦前书4:16这号声就是马太福音24:31那里的号声，但这种可能性也很小。[9]这两者是有相似性，因为它们的吹响都与招聚主的子民相关；但它们也有明显的区别。它们的主题不同：这里是教会；橄榄山讲论那里描绘的是大灾难期间的犹太信徒。它们的情境不同：这里的号声与死去的信徒复活相关；那里没有提复活，而是与分散各地的选民重新聚集相关。它们的结果也不同：这里号声吹响的结果是复活的死人与活人集合，一同被接到空中与主相会；那里的选民是活着的信徒，他们的主已在公开的荣耀中归来，在他的号令下，他们从世界各地被重新招聚起来。
② 基督再来时的事件（16节下-17节上）
借着“并且”一词，下面的两个事件与主从天降临直接连在一起。它们关乎第15节中不同的两类信徒。
“那在基督里死了的人必先复活”。“那在基督里死了的人”是“睡了的人”（14节）的另一种说法。它将死人的范围限定为那些肉体已经经历死亡而灵魂却与基督联合的人。尽管肉体已死，他们仍然“在基督里”；死并没有将他们与他分离。“他们是基督身上的肢体，这一点不会因为死亡而受到任何损害。”[10]他们现在以脱离身体的状态存在于天堂（林后5:8-9），基督要将他们一同带来（14节），使他们承受复活的身体。他们身体的复活必“先”发生，这是基督再来的剧情中所发生的第一幕。这里的“先”不是用来与非信徒的复活进行区分，这里不涉及未得救的人。这个画面不能与启示录20:1-10那里等同起来。“先”在这里是指死去的信徒要在活人被接去之前复活，就好像说存活下来的人必须要等一会儿。因此，已经死去的圣徒在主再来时并不会有任何的劣势。
剧情的第二幕紧接着展开：“以后我们这活着还存留的人必和他们一同被提到云里”。“以后”（epeita）指“所列举的下一个”，[11]它并不表明一定会有一个长的间隔。哥林多前书15:51-52表明，从在基督里死去的人复活到活着的圣徒改变，二者之间并没有任何明显的间隔。用于描述“我们”的性质的词组再次出现于此，为了表示强调。在这里保罗没有停下来讲论活人被提之前必须经历的改变，但哥林多前书15:53-54指明他们必要得到荣耀的身体，不需经历死亡，“叫这必死的被生命吞灭了”（林后5:4）。
然而，死去的基督徒首先复活这件事，并不表明他们比活着的圣徒有任何优势。那些活着的人“必和他们一同被提到云里”。正如穆尔所说，“和他们一同”（hama sun autois）是“希腊文中较不常见的一个说法（在5:10中再次出现），它在这里的意思是‘同时地、与他们一起’”。[12]两组人将联合为一个整体，一起升空遇见主。它暗指两组人完全合一与平等。这意味着活人不仅会认出他们已离世的亲爱之人，而且会与他们团聚。
动词“被提”（harpagēsometha）是指一种突然并强制性的抓住，是一种不可抗拒的被抓走，这是神的行动。它也可以译为“抓起、扫起、强制抓走”。这个希腊文动词的拉丁文是rapturo，英文单词rapture即由此而来。这便是关于教会身体被提并与她再来的主在空中相遇的启示。借着这被提，“历代各地的教会将首次彼此同在一处……在那之前，我们只有地方性的众教会（复数，启22:16）以及地上在任何一个时代中的普世教会。”[13]教会被提的画面是基督教特有的启示。“相近时代的犹太文学中，没有这类被提的内容。”[14]
这被提是“到云里”，字面意思为“到云中间”。云构成了环绕被提之人的元素。从使徒行传1:9来看，这云明显地应当按字面意义理解，那里云与基督升天相关联，正如这里它与他的圣徒升天相关联。莱特富特将这云比作圣徒升天所乘的战车。[15]芬德利说道：“云是一种奇妙而奥秘的存在，它一半属天，一半属地；它缥缈超凡，为这荣耀的相遇提供了幔子和华盖。”[16]贝斯特注意到：“旧约经常在与神显现相关的启示性事件中提到云（如出119:16-25；诗97:2；参可9:7），它表明神的临在。”[17]
这被提的直接目的就是“与主相遇”，字面意思是“进入一个与主的会面中”。在希利尼时代的希腊文中，这种说法已成为一种专门的术语，表达“一种与在位者的仪式性会面”。[18]在蒲草纸文献中，它被用来表达一个新上任的首领或高官抵达任职区时，官方委派代表团前去会见他。[19]霍格和瓦因说道：“这语言几乎总意味着，那些前去见他的人预期要与他一同返回他们出发之地。”[20]但托马斯觉得：“七十士译本对该名词的使用，以及这里上下文的不同特性（比如，基督徒是被提走的，而不是主动前去会见来访者），足以表明这一段中没有该词在希利尼时代希腊文中的那种专门含义。如果圣徒不能与前来迎接他们的主一同去往天堂，那么这空中的会面就毫无意义（米利根，p. 61）。”[21]保罗对这些事件的描述就停在这里，他没有说那些被提见主的人是要与他同回天堂，还是同归地上。但约翰福音14:2-3清楚地表明，基督来接他子民的明确目的，就是为了将他们带到他现在正为他们预备的天上居所。但这不意味着他们不会与他一同回到地上建立他的国度。而另一方面，认为被提的人会立刻与他回到地上的观点的依据并不充分。我们并不能基于这里的表达就得出灾后被提的结论。[22]
与主的相遇是“在空中”发生的，即在天与地之间。“空中”（aera）一词在新约中出现过七次，有五次都是指大气层。[23]而这里和以弗所书2:2中，它的意思也无须有别于此。然而这术语并非一定意味着这相遇发生在地面附近，也就是如肯尼思·塞缪尔·维斯特（Kenneth Samuel Wuest）所说，发生“在山顶之下”。[24]相反，我们同意霍格和瓦因的说法：“‘空中’一词将关注点提到高处，但它并没有明确表明会面的地点。”[25]但这会面地点也很可能有深层的含义。在以弗所书2:2中，撒但被描述为“空中掌权者的首领”。这会面就是在撒但曾经掌权的领域发生的。莫里斯说道：“那里可以说是魔鬼的大本营，而主既选择在那里会见他的圣徒，就表明他已经完全制服了魔鬼。”[26]
③ 基督再来的结果（17节下）
“这样，我们就要和主永远同在。”这描述了这些末日事件对信徒来说意味着荣耀的顶峰。罗瑟拉姆译本恰当地保留了原文的语序和重点（“And thus evermore with the Lord shall we be!”）。强调性的副词“这样”（以这种方式，故此）指向上文，目的是表明这荣耀的高潮是被提到空中与主相遇的结果。正如弗雷姆所指出的，保罗并没有说“‘在那里’，仿佛空中就是他们永远的居所一样”。[27]这里的重点不是地点，而是永远与主同在的事实。主在哪里，他得了荣耀的教会就在那里。
这里的“我们”是泛指，包括全部基督徒。活人和死人都将分享这同样的荣耀归宿，即“永远”（总是、一直）“与主同在”。这不仅是一种同伴关系而已，而是一种亲密的联合。埃利科特指出，译为“与”（sun）的介词表明，这“不仅是一种伴随，而且是与主相合”。[28]“天堂的全部内容和价值、永生的全部福分，都被保罗囊括在与耶稣（他的救主与主）联合这个思想里了。”[29]这就是永远的福分之顶点。但沃德指出，这样的展望“也是一种门徒身份的测试。如果谁不以永远与主同在为喜乐，那他就应该省察自己的信仰”。[30]
[1] Ellicott, p. 76.
[2] Edward Headland and Henry Barclay Swete, The Epistles to the Thessalonians, p. 98.
[3] Findlay, p. 100.
[4] C. F. Hogg and W. E. Vine, The Epistles of Paul the Apostle to the Thessalonians, p. 143.
[5] Hendriksen, Exposition of I and II Thessalonians, p. 116.
[6] Charles Augustus Auberlen and C. J. Riggenbach, “The First Epistle of Paul to the Thessalonians,” in Lange’s Commentary on the Holy Scriptures, p. 75.
[7] Gerald B. Stanton, Kept from the Hour, p. 23.
[8] Ibid., pp. 192–98.
[9] John F. Walvoord, The Church in Prophecy, pp. 80–81; E. Schuyler English, Re-Thinking the Rapture, chap. 4.
[10] Bicknell, The First and Second Epistles to the Thessalonians, p. 46.
[11] William F. Arndt and F. Wilbur Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, p. 284.
[12] A. L. Moore, 1 and 2 Thessalonians, The Century Bible, p. 71.
[13] Erich Sauer, The Triumph of the Crucified, p. 107.
[14] Plummer, p. 77.
[15] Lightfoot, p. 68.
[16] Findlay, p. 102.
[17] Ernest Best, A Commentary on the First and Second Epistles to the Thessalonians, Harper’s New Testament Commentaries, p. 98.
[18] Plummer, p. 77.
[19] James Hope Moulton and George Milligan, The Vocabulary of the New Testament, p. 53.
[20] Hogg and Vine, p. 146.
[21] Robert L. Thomas, “1 Thessalonians,” in The Expositor’s Bible Commentary, 11:279.
[22] Stanton, pp. 253–256.
[23] 使徒行传22:23；哥林多前书9:26，14:9；启示录9:2；16:17。
[24] Kenneth S. Wuest, The Practical Use of the Greek New Testament, p. 98.
[25] Hogg and Vine, p. 146.
[26] Morris, The First and Second Epistles to the Thessalonians, p. 146.
[27] James Everett Frame, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Paul to the Thessalonians, International Critical Commentary, p. 176.
[28] Ellicott, p. 79（黑体来自原文）。
[29] Bornemann, quoted in Findlay, p. 103.
[30] Ronald A. Ward, Commentary on 1 and 2 Thessalonians, p. 108.
三、主的日子（2:1-12）
1弟兄们，论到我们主耶稣基督降临和我们到他那里聚集，2我劝你们，无论有灵、有言语、有冒我名的书信，说主的日子现在到了（“现在”或作“就”），不要轻易动心，也不要惊慌。3人不拘用什么法子，你们总不要被他诱惑。因为那日子以前，必有离道反教的事，并有那大罪人，就是沉沦之子，显露出来。4他是抵挡主，高抬自己，超过一切称为神的和一切受人敬拜的，甚至坐在神的殿里自称是神。5我还在你们那里的时候，曾把这些事告诉你们，你们不记得吗？6现在你们也知道，那拦阻他的是什么，是叫他到了的时候，才可以显露。7因为那不法的隐意已经发动，只是现在有一个拦阻的，等到那拦阻的被除去，8那时这不法的人必显露出来，主耶稣要用口中的气灭绝他，用降临的荣光废掉他。9这不法的人来，是照撒但的运动，行各样的异能、神迹和一切虚假的奇事，10并且在那沉沦的人身上行各样出于不义的诡诈，因他们不领受爱真理的心，使他们得救。11故此，神就给他们一个生发错误的心，叫他们信从虚谎，12使一切不信真理、倒喜爱不义的人都被定罪。
这段经文构成整封书信的核心，它之所以重要，是因为它具有重要的末世论意义。圣经的其他预言性经文并没有完全涵盖这里给出的启示要点。这重要且难懂的经文引起许多争论，不少激进的批判学者认为这不是保罗的书信，因为他们认为保罗不可能写出如此荒诞的预言。即使那些接受保罗为此书信作者的一些学者，也因“令人难以置信的末世征兆”而产生怀疑。因此，尼尔写道，“这段有关末世来临前征兆的经文是所有书信中最怪异的写作，到目前为止，其内容尚未得到令人满意的解释。”[1]莫里斯指出，我们对它解读有困难，主要是因为“这是他口传的补充内容……他可以把这些当作已知的事实，然后只是补充一些必要的内容，以消除当时已经产生的误解。”[2]
保罗在此要处理的问题是一个末世论的错误，这个错误困扰着年轻的帖撒罗尼迦教会。因为这个教义的错误所产生的实际问题，保罗不得不在第3章中有所处理。这段经文可分成三个部分：1-5节，保罗纠正那认为“主的日子”已经来临的错误观念；6-7节，指出不法之事在当今受到拦阻的事实；8-12节，扼要地描写了不法之人的行径。
（一）纠正他们错误的观念（1-5节）
这里所使用的过渡性语助词de，为新国际译本所省略（译注：也为和合本省略），说明这是一个新议题的开始。该语助词可以用来表达无转折的意味，但是在此好像有一点转折的意思，因为与之前为读者们的祈祷（1:11-12）相比，现在必须要更正读者们的错误观念。保罗深情地呼吁读者们要冷静（1-2节），同时指出“主的日子”来临之前所要发生的事件（3-4节），之后提醒读者们他从前对他们的教导（5节）。
1. 呼吁冷静（1-2节）
开篇的一句话是“弟兄们……我劝你们”（erōtōmen de humas, adelphoi），新国际译本把这句话放在第1节的末尾，表明这是一个新主题的开始。这些表明作者们的态度不是冷酷无情的说教，而是和蔼亲善的教训。这里所用的直接称呼“弟兄们”，表明他们的呼吁是出于基督徒的共同关切。“使徒虽有权柄来谴责，却宁可以弟兄之情来恳求。”[3]也许“央求”（beseech）这个动词有些古旧，但它更能贴切地描写保罗在针对读者们错误的看法时所持的和蔼亲善的态度。他指出了呼吁的主题（1节）、呼吁的目标（2节上），以及他们那让人困扰之错误的本质（2节下）。
（1）呼吁的主题（1节上）
“论到我们主耶稣基督降临和我们到他那里聚集”指出了这呼吁的主题。这被翻成“论到”的介词（huper），其字根意为“在……之上”，因此，意思是“代表，为了……的利益”。在此所作的呼吁是“为了”主再来的真理，作者们亟欲平息这些信徒因对主再来的误解所产生的惊恐与慌乱。这呼吁的目的是为纠正他们，消除他们对“主耶稣基督降临”的误解。（有关“降临”，参 帖前2:19注释）。他们使用主的整个头衔“主耶稣基督”，凸显这呼吁的严肃性。
在此，“我们到他那里聚集”，这个附加的表达使主再来时的情景更加清晰。这句话的两个名词为同一个冠词所支配，清楚表明这是同一件事从两个互补的角度来阐明，这也是帖撒罗尼迦前书4:13-18节教导的总结。这两个部分的代词我们强调了作者们和读者们（以及所有真信徒）的深切个人关注，他们都对即将到来的那一位和随之而来的“聚集”（episunagōgē）持有信心。“聚集”这个词指的是聚集在一起的行动，然后指这样聚集的会众。这“聚集”包括已死的圣徒和活着的圣徒，当主为属他的子民再来时，“我们最后聚集在他面前”（威廉姆斯译本）。名词“聚集”在新约中只有在希伯来书10:25再次出现过，那里所指的是圣徒在崇拜时的一般性聚集。这些聚集是对未来众圣徒“到他那里”聚集的宝贵预尝和期盼，那时我们的主将与我们同在，是在他位格可见的荣耀里与我们同在；不再像现在只是透过他的灵与我们同在。被译为“到”的介词（epi）表示“那聚集所指向的地点”[4]。基督自己就是他的圣徒在今日和将来日子聚集的中心。他再来，就意味着我们到他那里聚集；“我们”这个代词将“我们就近他”与“他来接我们”作对比。这是圣徒必须紧紧紧抓住的令人安心的盼望。“在主耶稣基督再临或显现时被接上天与主同在，这蒙福的盼望是最容易理解的保护，可以抵御‘审判世界的日子已经来到’那虚假的、令人不安的谣言。”[5]
（2）呼吁的目标（2节上）
保罗的恳求，“不要轻易动心，也不要惊慌”，指出这个呼吁的内容与目标。这句话的“不要”（eis to mē）可能指内容，也可能指目标，但是在此处，我们显然把两者融合在一起了，因为这个句子的内容正表明了呼吁的目标。这个呼吁是以两个否定句的形式来表述。作者们急欲平息帖撒罗尼迦教会因错误观念而引发的激动情绪，他们需要恢复心灵的平衡。
第一个否定句“不要轻易动心”（eis to mē tacheōs saleuthēnai humas apo tou noos），字面意思是“你们不要很快地从脑海中忘怀”（罗瑟拉姆译本），这是对他们躁动的心灵所作的警告。副词“轻易”不是指“在如此短的时间之后”，即在他们从宣教士们那里得到真理之后这么快。这里所持的是负面意义，即“如此轻易、匆忙”。他们对这些令人兴奋的教导的反应是“仓促的、贸然的”，没有经过应有的思考。
动词“动心”指一种上上下下摆动的动作，有如在地震中的房子被摇动（徒16:26），或是暴风雨里的船只在海上颠簸。被动语态指出有外来的影响，他们因假先知散布的错谬末世观所摇摆（3节）。这个动词有时用来描述一艘船因锚没扎稳，被吹离它停泊之处。韦译本将其翻译为，“不要因为暴风雨而漂离了你心灵的停泊港。”不定过去时指的是最初的兴奋感使他们离开了“心思”，并且扰乱了他们的心灵，使他们失去平衡。他们不能使自己的头脑发挥其应有的功用，却被情感所主使。所指的“心”（tou noos）是呼吁他们要去使用“在清醒的意识下所持有的可靠判断力”[6]。这是提醒他们“不论是因为畏惧，还是因为欲望，信徒们都不应该被情绪主使，而应使用由神的话语所光照的头脑来思考。”[7]
“也不要惊慌”是第二个否定句。动词“惊慌”来自一个意思是“喧嚣、骚动”的名词，其意思是“受到惊吓、大声呼叫”，因而所传达的是恐惧和惊慌之意。现在时指的是一种惊恐和紧张的状态。前面的不定过去时动词指的是因错误教导而产生的最初震惊，此处的现在时指的是由震惊而引发的兴奋、焦虑不安的状态。这意味着不安和惊慌的症状已经在他们中间出现。否定词“也不要”（mēde）表明虽然他们经历了最初的冲击，但是他们不应该随波逐流，停留在这种不安的状态中。
在此，有三个短语来形容造成震惊和惊慌的手段，“有灵、有言语、有冒我名的书信”。“有”（dia）的三重使用，列举出三种不同的方式或手段，这些方式或手段可能引发了这些令人恐慌的教导。“有灵”（dia pneumatos；译注：新国际译本作“有预言”），表示所谓在圣灵的带动下所发出的预言。第二种手段，“有言语”（dia logou），指出某人口述的，这与第三种手段“冒我名的书信”有别。
对于保罗和他同工的所说“冒我们名的”（译注：人称代词“我”，新国际译本与希腊文皆为复数）这句话，是指最后一种手段，或是指最后两种手段，还是三种都包括在内？解经学者们持有不同的观点。这一短语指最后两种手段是很明显的，但是对于该短语是否指第一种手段，有些学者持保留态度。那些把这一短语的所指范围局限在后面两种手段的学者们通常认为，假预言是出自帖撒罗尼迦教会的一些成员。但是，似乎最好把这三种手段都包括在内，因为这些都是假先知们所使用的手段，旨在努力宣称他们的教导带有使徒的权威。这种观点因经文中三次使用同样的否定词（mēte，“不、也不”）而得到肯定。该否定词通常是用来区分那些“隶属同类的或一个整体的不同部位”[8]。如果将前两个名词中的任何一个与定语“冒我们名的”分开，在语意上都会显得不足。伦斯基指出：“这三个词构成一个递进关系，‘灵’是根本的手段，‘言语’或声称是媒介，‘书信’则是直接手段。”[9]一旦引入这三种手段，显然不同的人就都会使用，为要将他们的教导冠以使徒的权威。但是否定声明“有冒我们名的”，将所有此类声称都标记为虚假。有可能，保罗无法确定错误的教导是如何产生的，因此采取全面否认与此观点有任何联系的方法。然而，也可能，他是基于这件事的确切消息而作出的否定。
至于是否有一封冒用使徒之名所写的书信在帖撒罗尼迦教会流传，在此并没有很清楚的交代。但是鉴于3:17的内容，这个推论是合理的。既然保罗认为有必要警告他们要谨防欺骗，就说明已经有人企图欺骗他们。史蒂文斯（Stevens）评论道，“这节经文暗示了冒用使徒之名的信件在此之前已经存在，并且表明教会在成立之后不久就必须接受训练，学会辨别真假”[10]。但是其他学者，如马歇尔则认为，在如此早的时期完全不可能“有假冒的书信，声称是保罗写的，所含的教导与保罗的相抵触；就我们所知道的，没有证据表明当时保罗可能有这样的对手。”[11]
有些学者，如弗雷姆，认为这里所指的书信是帖撒罗尼迦前书，有人扭曲了其内容来支持他们错误的教导。[12]但是，使徒并没有指责他们对他前封书信有误解，而是完全否认伪造的书信。举例来说，在哥林多前书5:9中，我们看到保罗确实提到一封被误解的先前书信；而在此，他并没有小心地解释他在这封被误解的书信中想要表达的意思，而是坚决否认写过这样一封信。
（3）错误教导的本质（2节下）
这困扰人的教导，其内容是错误.的，“说主的日子现在到了”。“说”的字面意思为“这就是”（hōs hoti），指一人对某件事的主观陈述，却完全没有认可其客观的实质意义。此处的上下文很清楚地指出，使徒完全否定了这声明。
“现在到了”，这翻译很贴切的表达出原文动词（enestēken）的意思。英王钦定本（KJV）的翻译“就在眼前”和美国标准译本（ASV）的翻译“只是在眼前”，都没有贴切地表达出这个完成时态动词的意思。在这完成时时态中，动词表示现在时间，因此应翻成“出现了”或“来了”。在现在时时态中，动词的意思是“站在……里，进入”，而完成时则指出过去完成的动作所产生的现有结果，意思是“已经来了，就在这里。”芬德利强调说，这完成时态“不仅意味着靠近，甚至比迫在眉睫更强烈；它的意思是定位、到位——不仅是即将来到，而且是已经达到。”[13]米利根指出，“在蒲草纸抄本或铭文中，动词常用来指当前的这一年。”[14]保罗在罗马书8:38与哥林多前书3:22使用这个词来表达现在与将来之间的对比，这清楚地表达这个词的基本含意。大部分的英文版本皆含有“主的日子已经来到了”[15]之意。
译为“到了”（at hand，英王钦定本、美国标准译本），并不是由于动词意义的问题，而是由于译者感到教义上的困难。他们无法想象，怎么会有人真的认为“主的日子”[16]——末世的审判日——已经到了。这所谓教义上的困难，乃是在于无法区分主的“到来”（parousia）与“主的日子”。parousia这个字的意思是指主的再来和随之而来的显现，是一段确定的时间，“这段时间有开始、过程和结尾。”[17]有些学者将parousia看为单一事件，认为是在末世的大灾难之后发生的。[18]但是在这种看法下，“无法解释这些书信中属于parousia的各种关系。”[19]如果帖撒罗尼迦前书4:13-18所陈述的被提的盼望，要到末世的大灾难期之后才能实现，那么信徒们就失去了随时被提的指望。因此，保罗告诫他们留意敌基督的到来就更自然了。托马斯问道：“假如对教会而言，有这种可能，那么保罗为什么从来没有教导过这种盼望？”[20]
“主的日子”这名词源于旧约，因此其涵意深远。[21]它指的不是单一事件，而是“神审判罪人、拯救他子民”的一段时间。尼尔论评道，这是“犹太人的传统表达，那一天，神会介入人类历史，为他的选民伸冤，摧毁他们的敌人，并且建立他的国度。”[22]旧约说那一天是黑暗的日子，是空前的判决之日，也是审判人类之日（参赛13；珥2；摩5:18）。这时间肯定与痛苦有关，也与神对罪的审判有关。华富尔得（Walvoord）将这个日子的范畴定意如下：
它包括基督再来前的大灾难期，以及由基督所统治的千禧年，最后以白色大宝座的审判结尾。因此，“主的日子”前后超过一千年。[23]
那些散布具争议性教导的人告诉正遭受迫害的帖撒罗尼迦信徒们，他们正处在被称为“主的日子”的巨大而可怕的痛苦磨难期。他们所遭受的迫害似乎也印证了这个观点。这种教导很自然会引起恐惧和激动的情绪。使徒以在帖撒罗尼迦前书（4:13-18）阐述的“我们到他那里聚集”的盼望向他们呼吁，呼吁他们不要让自己被这毫无根据的教导动摇，或受其困扰。在接下来的经文中，保罗向信徒们保证，他们经历到的迫害，虽然很严重，但并不等同于“主的日子”和不法之人来到时的迫害。
2. 主再临之前必有的事（3-4节）
为了纠正错误的教导，保罗指出了主的日子来到之前必将发生的两件事；有了这两件事，才能真的说那日子来到了。保罗在陈述之前先对信徒们发出谨防欺骗的警告（3节上），然后列举事件（3节下-4节）。
（1）谨防诱骗（3节上）
“人不拘用什么法子，你们总不要被他诱惑”，这是一个全面性的警告，旨在提高读者们对欺骗的警觉，以确保他们的安全。否定词与不定过去时合用（mē exapatēsē）强烈地警告他们，不要被任何人诱惑。这动词前面的介词加强了语气，意表“完全蒙骗、蛊惑。”吕内曼认为，该词不需要被解读为“由恶意而发的诈骗，而只是一种妄想的意念，也就是被误导进入不正确的思维模式。”[24]但是芬德利则认为，这一警告“似乎是针对一个故意的、阴险的骗局”[25]。保罗知道这些谬论会持续下去，假教师们不会轻易放弃任何使他们观点合理化的机会，因此他警告不要相信“任何法子”，就是除了先前所提的三种手段（2节）之外，也不要轻信其他任何手段。他深知许多人很容易被新奇的学说诱骗。耶稣教导末世论时也发出过这种对诱骗的警告（太24:4、11、24-25；可13:5-6、21-23；路21:8）。霍恩（Horne）评论道，“当一个新的预言出现时，一些信徒会如此轻易就相信，真是不可思议！”[26]对这种骗局的解决之道，就是在神默示的圣经所启示的真理上好好扎根。保罗在此立即提出了必要的纠正。
（2）将要发生的事件（3节下-4节）
“因为”一词表示警告的理由。在此处，译者很恰当地加上“那日不会来”这几个字（译注：新国际译本直译，和合本作“因为那日子以前”），来补充保罗未说完的话。在一般口头对话上，这样的省略是很自然的，因此表明这封信是保罗的口述。
这关键性的“主的日子”要在“必有离道反教的事，那不法之人（编注：和合本译作‘大罪人’）……显露出来”之后才会来到。在此，保罗所想的是在两件截然不同却互相关联的事件。这两个名称并不像莫法特（Moffatt）所认为的，是指“单一现象”[27]。这里所使用的两个动词，在句子中的位置表示强调，用来区分这两个事件。“不法之人”并不是“离道”的个人化身，也不是“反教”的极致体现。虽然这两件事在表达对神的敌意上显然是相关的，却仍是不同的事件。“离道”或“反教”，表明在自称信奉基督之群体内的一个悲剧性运动，就是先前公开认基督为友之人的叛教；然而，这“不法之人”在历史舞台上的公开显现，则标志着这个公开与基督为敌者对基督的敌意达到了顶点。
保罗坚持说，在主的日子来到之前，第一个征兆是“离道反教的事”（hē apostasia），英文字apostasy（叛教）也是从这个词衍生而来的。该词是指故意抛弃先前公开宣称的立场或观点，摒弃之前拥护的对象，是一种叛离。在古典希腊文中，它被用来形容政治或军事上的叛变；在七十士译本中，该词被用来表示对神的叛逆（书22:22；耶2:19）；在《马加比一书》2:15中，该词指强迫性的叛教，使人成为异教徒。该词的宗教含义呈现于新约圣经对它的使用中（徒21:21；提前4:1、2；提后3:1-9，4:3-4；来3:12）。因此，保罗所提的征兆是指在公开承认基督的教会内部所发生的叛教。
教牧书信表明，叛教的事在自称是基督跟随者的人群中很早就有。教会历史的不同时期，皆有福音变节与叛离真理的事情发生。但是，保罗用定冠词，“这离道反教的事”（the rebellion，译注：新国际译本直译，和合本作“离道反教的事”），明确指出了那众所周知的叛教，就是那将成为基督教在末世光景（提前4:1-3；提后3:1-5，4:3-4；雅5:1-8；彼后2:1-22，3:3-6；犹4-19节）的“大叛逆”（威廉姆斯译本）[28]。这个表达指向将要来的叛教，保罗表示他对读者们提过此事（参5节）。除此之外，保罗对此叛教没有多加解释，解经者们对他所指的是谁也无法取得共识。
在当代，有些福音派的圣经教师倡议说，hē apostasia，应以其次要意义来解读，译为“离开”，指教会的被提。[29]但是这种解读与被提的本质不一致。在圣经中，没有任何经文将教会被提称为“离开”。“离开”是指要离去的个人或一伙人的离去行动。但是，教会被提并不是圣徒们的离开行动。在被提中，教会是被动的，不是主动的。在被提时，教会是“被提上”或“被夺走”，这事乃出于神之手，是他将众信徒从地上带到自己的面前（帖前4:16-17）。在被提时，信徒身上所发生的一切，都是由主发起，并且由主完成的。保罗之前刚刚谈及被提是“我们被聚集到他那里”（1节；译注：新国际译本直译，和合本作“到他那里聚集”）；那么，他为什么在此处用如此不相称的词语来形容同样的事件？然而，将该词用来形容叛教是合宜的，因为叛教是公开宣认信仰之人的行为。圣经中使用这个词时，指的是某种邪恶。除了此处，这个名词在新约仅出现过的一处是使徒行传21:21，那里明确是指叛离摩西的教导。鉴于旧约对这个词语的用法，任何熟悉旧约希腊文译本或马加比历史的读者都会理解，当这个词如此单独使用时，其意思就是对信仰的叛教。名词apostasia广为人知的意义，与其同源名词apostasion的含义一致，在马太福音19:7和马可福音10:4中，其意思是“离婚证书。”
对这些叛教者的确切身份，解经学者们无法达成共识。比较常见的说法是指“基督徒叛教，转入歧途和不义”[30]。由于此处的上下文清楚地将这种叛教与基督再临的时间联系在一起，因此这说法刻画出末世基督教内的叛教。于是“那些自称为基督徒却并不真是基督徒的人，会利用这时机悖逆神，去行他们已经思考过的事。”[31]在这叛教的场景中，有些学者会将那些在大灾难期初转离神、去拜敌基督的犹太人加在这叛教的人群中，或认为这叛教群体完全是由这些犹太人组成。不论这些叛教者的确实身份为何，“这种全球性的反抗神的运动如此普遍，以至为自己赢得一个特殊的封号：‘叛教者’。在教会被提前，叛教的倾向日趋高潮是很明显的。”[32]
接下来，保罗提到主的日子来到之前的第二个征兆是“不法之人……显露出来”。不定过去时动词“显露出来”，以强烈的语气出现在句子的开端，指的是真相得以揭晓的明确时间。当这“不法之人……显露出来”时，代表主的日子已经来到。这一启示的重要性在第6及8节动词的重复使用上体现出来。他在人类历史舞台上的公开露面将显露他的真实身份。这个动词意味着，在此之前他已存在；也就是，在他以不法之人的面目出现之前，他在世上已经生活了一段很长的时间。
这里所使用的三个名称，对这个人物作了全面的描绘。首先，他是“不法之人”（the man of lawlessness），这并不是一个人的名字，而是对这个人的描述，指出他邪恶的特征。因他完全被罪辖制，以至于他似乎是不法的化身。这里所用的希腊词语是anthrōpos而不是anēr，代表他是一个真实的人。摩尔详细指出，他“不是撒但（第9节，他与撒但是不同的），但撒但的能力集中在他身上，撒但也会借他显露真面目”[33]。
此处的文本有一个疑点。公认经文作“大罪人”（the man of sin；译注：和合本相同，新国际译本直译为“不法之人”）有着更广泛的文本支持，但是对于原始读法到底是“罪”还是“不法”，圣经批判学者们并没有完全达成共识。[34]不论支持哪种读法，都可以借助“较难的读法”这一观点。[35]弗雷姆指出，大楷体抄本中西奈抄本与梵蒂冈抄本在对这两个名词的使用上通常有所不同。[36]这两个词的意义相近，“罪”是较为广义的名词，意为“未命中标靶”；而“不法”则指违反律法。根据约翰一书3:4，“违背律法，就是罪”，因此这两个名词是可以交替使用的。“不法之人”（man of lawlessness）的头衔，暗指他是故意违反神旨意之人的化身。
他的第二个头衔是“那注定要灭亡的人”（the man doomed to destruction；译注：新国际译本直译；ho huios tēs apōleias，字面意思为“灭亡之子”〔the son of destruction〕[37]）。这头衔标明了他注定要灭亡的命运。希伯来谚语“之子”（参帖前5:5）是指他特有的关系。它表明这个人“处在这种如同父子的关系中，在其权势之下，受其支配”[38]。他完全被败亡与毁灭的力量所挟制，可以说，他天生就归属于这种力量。在此，灭亡是指失去福祉，并不代表消失成无有。它与救赎所包含的一切截然相反，是一种“永无止境的折磨与死亡的状态”[39]。这种“‘灭亡’代表失去永生，活在永恒的痛苦中，是那些被摒除在神国度之外之人的写照”[40]。马歇尔观察说，“保罗在他这段教导的一开始就引入这句话，使他的读者们确信神的敌人是不可能得胜的。”[41]
他的第三个头衔是“抵挡主，高抬自己，超过一切称为神的和一切受人敬拜的”。这个句话由一个冠词下的两个现在时中动语态（middle voice）分词所组成，描绘出他亵渎神的举动，这两个举动也将会露出他的真面目。
“他抵挡主”（ho antikeimenos）指出他是基督的“对手”，也是敌人。他“竭力抵挡”（威廉姆斯译本）“一切称为神的和一切受人敬拜的”。他“所代表的，不仅是反基督教，而是叛逆反抗神”[42]。他妄尊自大，设法废除现存的崇拜方式，试图替换它们。他废黜各种所谓的神明，以自己来取代它们，借此“高抬自己”（huperairomenos）。现在时中动语态分词把他描绘成“抬高自己，超过所有称为神的和受人敬拜的”（罗伯特·杨）。
“称为神的”这一表述展现了保罗出于基督徒本能的谨慎，因为这个称呼所指的不只是真神，也包括各异教神祇。后面的短语“和一切受人敬拜的”，是指让人崇拜的对象，扩大了范围，包括与人类宗教活动有关的所有可以想象的对象，所有这些都将被敌基督废弃。
“甚至坐在神的殿里自称是神”，这句话把自我神化的场面带到了令人憎恶的高潮。“他本应尊神为大，却尊己为大，使这‘高抬者’变成了‘敌挡者’。”[43]“甚至”（hōste）一词的字面意思是“以至于”，不仅是标榜他更进一步的举动，同时也阐述其亵渎的结果。罗瑟拉姆译本在翻译中很好地再现了希腊原文的词序，“以至于他在神的殿内为自己设位”，强调“他”与“为他自己设位”。“坐在、设位”（kathisai）是第一不定过去时，表示他在“神的殿里”（ton naon tou theou）夺取位置的明确行为。希腊文hieron也被翻译为“殿”，指的是整座寺庙殿宇和其庭院；与之相反，这里的naos，当用于异教徒寺庙时，指的是存放鬼神偶像的内殿。对犹太人而言，“圣殿”（ton naon）只能是指是耶路撒冷圣殿中的圣所，就是唯有祭司才能合法进入的地方。在此的语法结构（eis与直接受格连用）带有动作取向，表明不法之人透过亵渎的举动，将自己“放在”内殿中神的宝座上。埃利科特评论道，“他的傲慢不敬达到了极点，导致这种极度邪恶的行为。”[44]保罗使用定冠词和附加词“神的”，排除了指向任何异教殿宇的可能性。至于保罗所指的是耶路撒冷的实体圣殿，还是用这个词来比喻教会，一直多有争论，各人所持的观点是依据其对末世预言的理解而定。按这里所刻画出的全景，比较自然的解释是指末世的犹太圣殿。这是爱任纽（《反异端》〔Against Heresies〕30.4）和其他早期教父的观点。
“自称是神”陈述了他这举动的含义。他不但剥夺了圣殿，更向公众展现自己明圣的尊严，“以真神的姿态来炫耀自己”（韦译本）。这里使用的现在时表明这是一个过程，其主旨是展示他在圣殿中夺取自己的地位。他使自己成为展示的对象，炫耀自己是绝对的、排他的神。“这是人类的罪之顶点，是虚伪、蔑视神和不虔敬的极度表现，是一个巨大的、骇人听闻的谎言。”[45]
仔细研读这节经文，在不受先入为主的神学观影响之下，自然会得到的结论：保罗是在描述末世里的一位人物，而不仅是一个理念或一系列的人物。上下文很清楚地指出，这个人所处的时代是末世，因为他将会被再临的基督灭绝（8节）。在这整段经文中，保罗有意将这个人与基督作对比：两者皆会“来临”（parousia），2:9对比2:1；皆会“显现”（apokalupsis），2:3对比1:7-8；皆有自己的福音，即“虚谎”（2:11）对比“真理”（2:10、12）。这大罪人会要求独享尊崇与膜拜，不容许任何人与他同位（2:4）。为了模仿耶稣（徒2:22），他会以“行各样的异能、神迹和一切虚假的奇事”（2:9）来惑众。正如基督，那真正的弥赛亚，被神赋予力量一样，这个敌基督也将被撒但赋予力量（2:9）。很显然，他是撒但假冒真救主的拙劣赝品。在模仿基督时，他的品格与基督截然不同。与基督完全相反的，不可能只是属灵的倾向或理念，他必须是一个人。很明显，这位预言中的人就是圣经别处所称的“敌基督”，这名字就是他的本性与行径最好的概括。
认识到保罗是在说一位具体的末世人物，就可以马上消除许多对这“不法之人”的误解。他不能仅仅被看成是一种不法主义的化身。他不是一股抽象的力量，也不仅仅是“不法的隐意”（7节）的化身。保罗说“不法的隐意已经发动”，但所指是一位在末世会出现的人物，他将成为邪恶演变的高潮。历史上虽然出现过许多敌基督者，但他们只是在为这位末世敌基督人物铺路。
我们不能把这位末世人物视为历代的罗马皇帝，就像沃菲尔德（Warfield，又译作“华菲德”）所持的观点。他认为这罪人乃是指罗马皇帝，如加利古拉（Caligula）、尼禄（Nero）、韦斯巴芗（Vespasian）、提图斯（Titus）和图密善（Domitian），认为保罗对这沉沦之子（the son of perdition）所作的每一项可憎的描述，都“在众罗马皇帝的凶残历史中应验”[46]。虽然这位末世人物与众罗马皇帝的雷同之处确实有迹可循，但是他的末世本质使这种看法无法立足。因此，大罪人的显现代表主的日子已经来临的征兆这一观点就站不住脚了。
再者，对这位人物末世本质的认识，也能驳斥这不法之人就是天主教皇的观点。这一观点被许多宗教改革领袖热切接纳。宗教改革者正处在与教皇势力激烈的冲突中，很自然会得出这个结论。这个观点至今仍有许多支持者，但是其论据严重不足。天主教皇并没有完全应验保罗的预言，因教皇们从未自称是独占尊荣的神。厄尔德曼（Erdman）指出，“没有一个教宗被‘称为神’，也没有一个教宗被当作神‘来崇拜’，但是每一个教宗都自称是‘基督’的代表，因此只在宗教问题上被认为不会犯错。”[47]罗马天主教并不反对一切被称为神或受人崇拜的对象，对圣母玛利亚和各位圣徒的崇拜就是一个主要特征。这也与“这大罪人是末世人物”这一真相不一致，因为教皇历史已经有数百年，并且代代相传。那么，保罗的教导，这人显现出来就标志着主的日子已来临，早就不再具有他所赋予的意义了。
3. 提醒过去的口传信息（5节）
保罗在此暂停了他对末世的描述，提醒读者们这对他们来说不应该是新鲜事。“你们不记得吗？”带有温和的谴责之意，暗指他们的回答应该是“记得”。他们如果真的记得，就不会这么轻易被这种毫无根据的教导搅扰了。保罗要他们去回想“我还在你们那里的时候，曾把这些事告诉你们”。“告诉”是过去未完成时，表示他在不同的场合曾和他们提到过“这些事”，也就是这些有关末世的真理。这说明对末世的教导在使徒的事工中是恒常的事。很显然，保罗并不认为预言性的教导不该教导新信徒。这让读者们确信，保罗在驳斥主的日子已经来到的教导时，并没有自相矛盾，也没有提出一些新的立场。
在此，保罗在这封书信中首次使用单数人称代词，“我……曾……告诉你们”明确提醒读者们，他曾依据自己的权柄将末世的信息传讲给他们。那些倡导不同末世观的人是在反对保罗对他们的教导。
（二）对不法隐意的拦阻（6-7节）
从这不法之人身上所显现的那不法的恶化趋势来看，保罗的思路转向对其目前发展趋势的拦阻上。保罗指出拦阻的目的（6节），并提到那解除拦阻的（7节）。
1.拦阻的目的（6节）
在第5节的暂停之后，“也”继续先前的讨论。“现在你们也知道，那抑制（编注：和合本译作“拦阻”）他的是什么。”“现在”这个副词的语气以及与其他经文的关联，有不同的解读。它可能是与“正在抑制……的”有关，如罗瑟拉姆译本所译，“你们也知道现在是什么在抑制”。因此，这里所指的是一种暂时的“抑制”，与未来“到了的时候……显露”成对比。若是如此，这里的“现在”与第7节的“已”相互辉映，并和第8节的“那时”形成对比。但有些学者，如布鲁斯（Bruce），他们则认为“现在”应当与“你们……知道”一起解读，同时“它的语气很可能带有回顾性，而不是时间性，‘并且，既然如此，你们知道是什么在拦阻他。’”[48]
“你们……知道那抑制他的是什么”（to katechon oidate）将受词放在主词之前，强调要表达的核心是这拦阻。中性现在分词指出这“抑制……的”是一种非人格的作用力。这种具有拦阻性的力量，读者们是“知道”的，可能意味着保罗在过去口传中曾提过的，或是他们曾经亲身体验过的。[49]
动词“抑制”（katechō），按字面意思是“压住”。对于该词所表达的意思，有三种不同的解读：“抑制、拦阻”，“拘禁、拘留”，“掌控、统治”。一般来说，那些支持第三种解读的人认为是神秘的古龙或是撒但本身在掌控这一切。但是，该动词的这样解读，在新约中找不到；同时，这样的解读也因有悖于上下文的意思而无法立足。
另外两种解读相当接近，经文的解释几乎一致。但是，第一个解读“抑制”在此“是比较可取的，因为这段经文弥漫着冲突的气氛。”[50]现在时主动语态的分词，表明这股拦阻的力量现在正在积极地起作用。
这拦阻现在正在运行，“是叫他到了的时候，才可以显露”。“是叫”（eis to）再次表达目的，但是很明显，其中兼含目的与结果。神这样拦阻的目的，是要叫“他”，也就是第3节中所提到的不法之人（the man of lawlessnes；编注：和合本译作“大罪人”），“到了的时候，才可以显露”。这种拦阻可以阻挡大罪人作为罪孽的化身在所定的日子之前显现出来。结果是，他会在“到了的时候”显现，也就是，在神为他所定的时间，他显现的时机成熟的时候。就如基督在“时候满足”（加4:4）时显明出来一样，大罪人的显露也有“到了的时候”。邪恶的势力在世上的推展在神的掌控中，“如果他允许邪恶存在于他所创造的万物中（这个可能性，似乎与人在道德上的自由选择不可分），迟早他知道如何去控制邪恶的活动，等到它表现得淋漓尽致之时，好将其倾覆，并对其施行审判。”[51]
2. 那解除那拦阻的（7节）
“因为”为前面经文引入了解释性证据，解释了为什么现在的拦阻是必要的。就事实而言，“那不法的隐意已经发动”，这暗示了他们目前所受的苦难。副词已经表明，在保罗给他们写这封信时，那不法的隐意正在积极地活动，只是因为有对它的拦阻，才尚未达到顶点。动词“发动”意指某种超自然力量的积极运作。在帖撒罗尼迦前书2:13中，保罗将它用来形容神的话语在读者们心中所作的工。在此处，该动词则指在不法作为的背后撒但在猖狂地活动。在这攻击性的邪恶势力背后有一个极具攻击性的操纵者，那就是撒但本身。既然他现在无法让这大罪人公开显露，那么他只有尽其所能地制造不法的事。
这不寻常的词句“不法的隐意”（to mustērion … tēs anomias），其很有弹性的希腊文组句在属格与主格之间加入了动词和副词，借此分别凸显两者的含义。在新约中，“秘密”（译注：和合本作“隐意”）或作“奥秘”并不是指神秘不知所云之事，而是指先前隐蔽不可知之事，仅仅靠人的探索是无法发现的，但现在已经被神揭晓了。保罗几乎总是把这个词与神所启示或揭晓的（罗16:26；林前2:6-12；弗1:9，3:3-5；西1:25-27）联系在一起。这些奥秘透过神的启示揭晓出来，目的是可以宣讲出来。在新约中，没有任何一处暗指这“奥秘”代表一种深不可透的知识，只对特选的门徒宣讲。所有具备属灵条件的信徒都可以理解这“奥秘”。
附加的属格“不法的”是“隐意”的定语。它与定冠词“那不法的”连用，不仅意指违规犯法与混乱，也意指魔鬼的明确目标就是推翻神的律法，去建立他自己的统治。可见，当今的不法举动具有末世性的含义。这里的经文所指也与第8节中“不法的人”有关。虽然那位险恶的人物还没有显露出来，但是那将主导他职履生涯的邪灵已经在运行。那不法之人的邪恶是如此深不可探，若没有神的启示，人的思想永远无法完全想象到。
第7节下半句“只是现在有一个抑制的，等到那抑制的被除去”的希腊原文要更为生动而省略，原文的字面意思是“只有现在在抑制的那一位，直等他成为从中离开。”芬德利认为可以在这段经文中找到这封信是口述代笔的另一个迹像。[52]在英文的圣经版本中，通常加入一个动词，如美国标准译本的直译“现在只有一位在拦阻”，或是新国际译本的直译“现在抑制的那一位会持续如此行”。比较少见的译法是没有省略，但是采用较不寻常的字序，认为原文将“现在有一位在拦阻的”放在“等到”（hēos）之前只是为了加强语气，故作“只是等到那现在拦阻的被解除为止”。不论是哪一种翻译，其整体思路是一致的。
这不法的隐意所受到的拦阻是有时间限制的。NIV翻译成“但是”一词的字面意思是“只是”（monon），指出那抑制不法隐意的是今时的特有状况。这种拦阻会“等到他被解除为止”。翻译成“被解除”（taken out of）的动词并没有相连的主词，但其所指只可能是“那拦阻的”，就是那位现今拦阻不法之隐意的。动词“被解除”（genētai）的字面意思是“可能会成为，变成了”，其不定过去时时态指向一特定事件，但是所用的虚拟语气则表示其时间不确定。这个被动形主动意动词表示这“解除”并不是出自外来的力量，而是拦阻者这一方的自愿行为。当他“被解除”时，字面意思是“不在其中”，他将结束他的拦阻作用。这显然是指“那拦阻的”，也就是这拦阻者结束他现今的活动。随着对现今叛逆恶行拦阻的结束，撒但所激起的邪恶将会在全世界各地史无前例地公开显现。
对于第6节中所使用的中性分词（to katechon）在此处被阳性分词（ho katechōn）“那拦阻的”（抑制者）所取代，这个改变引起诸多议论。这个改变表明这拦阻的活动具有人格。里根巴赫评论道，关于这拦阻者的身份，“因为我们已无法得知当时口头教导的内容，在这整段经文中，这是最令人费解的疑点。在没有书面记载的情况下，口传的内容亦可用来作解经的依据。”[53]对这拦阻者的身份，众说纷纭：可能是一位或好几位罗马皇帝；可能指罗马帝国或普遍意义上的人类政权；可能是指犹太国家；可能是指福音的宣扬或保罗本人；也可能是指撒但、以利亚、米迦勒、神的护理或圣灵等。
归根究底，这位拦阻者的身份必须在下列问题中寻求解答：谁能抑制撒但的运作？要能有效地抵制并拦阻撒但的人格作为，需要一位超越人类且具有位格的阻止者。唯有超自然的人才能挫败撒但超自然的运作。这就排除了任何人为的代理和邪恶的超自然动因，唯有超自然的人才能胜任这项工作。
在所剩下的可能性中，极具吸引力的是“这拦阻者是神，在他护理之下的拦阻不计其数。”[54]但是启示录很清楚地表明，在“敌基督”的日子里，神对人间事务的护理干预并不会停止。事实上，这拦阻者将“离开其中”（ek mesou，译注：和合本圣经译为“被除去”）似乎更像是在说一位现在是“正在其中”者，这无疑是指圣灵，他现在就在世间并内居在众圣徒中。当再临的基督呼召他的教会归向他自己时，内居在圣徒中的圣灵会“离开其中”。“当教会被提归回与她的主同在之时，圣灵也要离开其中。五旬节时代——从圣灵由天上降下时开始——将以他归回天家而告终。”[55]因为这阻止者的解除发生在不法之人显现之前，这代表教会被提将发生在大灾难之前。
通常反对以上观点的理由是：尽管“我们很容易认为圣灵是拦阻邪恶力量的，但是很难想象他会‘被解除’。”[56]赖里（Ryrie，又译“雷历”）认为，这个问题的解答在于“‘内住’与‘同在’的意义不同。”[57]圣灵是三一真神中的一位，是无所不在的，始终都在这世界中，他在大灾难期间仍会如此。但是在五旬节，他与教会建立了一种特殊的关系，成为内住的圣灵（参约14:16-17）。当他完成了在教会的事工之后，他与人类的关系将恢复到五旬节前的状态。
既然指认圣灵为拦阻者，为取得经文上的和谐一致，可以认为第6节使用中性分词是因为希腊文中的“灵”这个词是中性的，而在第7节所使用的阳性分词则强调这拦阻者的属性。[58]在第6节中，中性分词凸显圣灵的拦阻行动，第7节则强调拦阻者的身份。有学者建议说，中性分词所指的乃是教会或众圣徒，但问题是这两个词的希腊文都不是中性。很显然，圣灵确实透过教会和众圣徒作工，众圣徒也确实是世上的盐，虽然圣灵使众圣徒在世上产生拦阻邪恶的效应，但是真正拦阻邪恶的工作还是由圣灵本身所行。
（三）不法之人的职履生涯（8-12节）
“那时”语调强烈，宣称在那拦阻的被解除之后，这不法之人的职履生涯就该走完了。在提及有关现今不法之事的运作之后（6-7节），保罗再次转而描述第3节下到第4节中不法之事的最后演变，更进一步地阐述其内容。他提到不法之人职履生涯的终结（8节），也叙述了他迷惑那些失丧之人的能力（9-12节）。
1. 不法之人的职履生涯被耶稣终结（8节）
保罗的目的是要安慰读者们，这使他在揭示这不法之人的可怕真相时就宣告了其注定的结局。“那时这不法的人必显露出来，主耶稣要……灭绝他。”“这不法的人”是公然不法者的化身及其头目，很显然，他就是第3节中所提的“大罪人”。这个词表明他与“不法的隐意”（7节）彼此相关联，他会尽其所能地呈现“不法的隐意”。这个称号并不代表他漫无法纪，而是指他将会公开违背神的律法。动词“必显露出来”是被动式，显明了他背后的始作庸者是撒但。撒但现今在这方面所作的努力未能得逞（7节），但是当这拦阻者被解除时，他将会肆无忌惮地去实践自己的目标。在这段经文中，这是第三次提到这可怕之人的出现（参3、6节），指出其决定性的意义。这代表他的出现犹如“一种使人望而生畏的不祥物，让凝视者着魔。”[59]
在此，一个生动的双重声明宣告了他职履生涯的终结，即“主耶稣要用口中的气灭绝他，用降临的荣光废掉他”。灭绝他的执行者是“主耶稣”（the Lord Jesus）。[60]“主耶稣”这个名称表明“主”（the Lord）与人子“耶稣”（the human “Jesus”）一起施行审判，父已经将审判的事全交于耶稣（约5:22）。在这一次的较量中，耶稣这个名字让我们清楚地认识到属神的人与撒但的使者之间的对比。主基督将迅速终结诱骗人的敌基督者的职履生涯。在此所使用的两个将来时动词，只陈述了耶稣对这不法之人审判的结果，并没有说明敌基督从出现到被毁灭的时间间隔。经文将他的开始与结尾并列，说明他的职履生涯不会延长，而是在短期出现后被果断终结。
这个不法之人，“主耶稣要用口中的气灭绝他”。这句话表示，将他毁灭不费吹灰之力，没有必要发生旷日持久的激烈战争。耶稣会“灭绝”[61]（anelei，“移开、除去、摧毁”）他，就此决定性地终结这篡位者的职履生涯。这个动词常用来指“谋杀”，表示这不法之人的结局，将如被杀之人的结局一样，具有决定性。英王钦定本作“将会吞噬”，虽不太合原意，但能传达意境，传达了被火烧毁的场面（参1:7-8）。
“用口中的气”指出耶稣所使用的手法。这种表达可能是隐喻，代表他口发的命令，但是更可能是指相当确切的行动。这并不是说不法之人是一位残弱不堪的人物，而是说那再来的主耶稣所发的决定性能力，将切实地终结这亵渎者的职履生涯。托马斯指出，“在旧约中，神口中的气是可怕的武器（出15:8；撒下22:16；伯4:9；诗33:6；赛30:27、28）。”[62]荣耀的耶稣对着这不法之人呼出的气，犹如火炉中的烈焰，会灭绝这人。
相对的动词“废掉”（katargēsei）是保罗的惯用语[63]，其基本意思是“使其停止工作或无效，迫使其静止”。再来的主耶稣将使不法之人失去行动力。这里不是指他的灭亡，而是指使他无法再有任何活动。
“灭绝”和“废掉”这两个用来描述不法之人命运的动词，虽然在时间上是平行的，但是在效应上并非如此。被译为“推翻”或“移开”的动词（译注：和合本作“灭绝”）是指终结这不法之人的职履生涯；而“废掉”一词更好的翻译是“使无效”，所描绘的是他活动规划的终结。因此，威廉姆斯译本很贴切地翻译为“主耶稣会用口中的气灭绝他，止息他的各种活动”。
另一个声明所指的方法是“用降临的荣光”，字面意思是“借着他形象的显现。”尼尔称这个组合为“重叠词”，因为这两个词都与耶稣的再来有关。[64]名词“荣光”（epiphareia），新约其他地方仅在教牧书信中出现过[65]，其基本含义为“散发亮光”（英文字epiphany的来由）。该名词“通常被希腊人用来形容神祇在荣耀中显现，尤其是指他们现身援助。”[66]“降临”（parousias，参帖前2:19的讨论）是耶稣再来的专有名词，本意为“显现”。这两个词的特殊组合强调，那时整个敌基督所建立的体系会被我们主耶稣显现时的显著荣光所灭绝。不法之人眼见荣耀的主耶稣，他傲慢的举止与胆大妄为的行径就会完全瘫痪。
2. 不法之人迷惑失丧之人的能力（9-12节）
在指出这不法之人的必然结局之后，保罗现在进一步描述他的职履生涯。保罗指出不法之人能力的本质（9-10节上），那些会屈服在不法之人能力之下的人（10节下），以及由此产生的对受迷惑者的审判（11-12节）。
（1）对不法之人能力的描述（9-10节）
“这不法的人来，是……”引入了对他能力的描述。保罗再次使用“来”（parousias）这个字（译注：8节作“降临”），似乎故意将这不法之人的出现与基督的再来形成鲜明的对比。他来“是照撒但的运动”。“将会”（译注：新国际译本直译，和合本作“是”）的字面意思为“是”，阐明他未来必然会出现。“照撒但的运动”指出这人的所作所为与撒但的属性是一致的。这不法之人虽然不是撒但本身，但他运作的力量乃是来自撒但，撒但是邪恶的煽动者和激励者，邪恶已经在世上大肆横行（7节）。这个被翻成“运动”（energeian）的名词，只有保罗在新约中使用过，表示某种超自然力量的内在运作。[67]在其他地方用来指神的所为，只有在这里，保罗用来形容撒但所作的，表示这不法之人在其职履生涯中带有超人的权势。
不法之人被撒但赋权，要“行各样的异能、神迹和一切虚假的奇事”，字面的意思是指“用各样的大能、迹象与虚假的奇观”（罗瑟拉姆译本）。“用”（en，在……中）表示他各种活动运作的领域。在此所用的三个名词很详尽地描述了各样奇事。“大能”或“权能”（dunamis）是单数，指出制造奇迹的内在权势，“迹象”指的是奇观背后的意义，“奇观”表示它们超越常理的本质以及对观看者所造成的惊愕。这有兼容性的“一切、各样、逐一、每一”（pasē），原文是单数，其词性虽然只与第一个名词相同，但似乎最好是将其与三个名词都连用。他将展示各样的权势，制造各样的迹象，以表明他各样的声称和奇观是真实的，就此来迷惑众人。
这三个名词用来形容基督（徒2:22）和使徒时代教会（来2:4）的神迹，旨在印证他们的事工。不法之人也将会用他各样的奇事来印证由撒但所主使的种种宣告。属格名词“虚谎”（pseudous）在NIV中被翻译为“假冒的”（译注：和合本作“虚假”），在原文中出现在三个名词之后，因此与它们都有关联，其字面意思为“虚假的”。这个词并不是指他的各种奇事只是施障眼法的欺骗，而是指这些奇事的本质是虚假的。他会施行“超自然的奇迹，以造成虚假的印象，借此迷惑众人，使他们把谎言当作真理接受（参11节）。”[68]他所施行的奇事具有魔鬼自身的本质，这本质就是说谎（约8:44）。
后面紧跟的词句“各样出于不义的诡诈”，凸显出不法之人所行的事在个人身上所造成的影响。他会行“各样出于不义的诡诈”（en pasē apatē adikias，字面意思是“各种不义的欺骗手段”）。他会绞尽脑汁，使用一切“不义”的欺骗手段，将“不义”伪装成“公义”，他行事的动机乃是出于误导人心。菲利普斯译本是这样解述的，“他将挟带邪恶十足的权势来蒙骗人。”
（2）不法之人迷惑的对象（10节下）
不法之人所行迷惑人的奇事将会在“那沉沦的人身上”（tois apollumenois）产生效应。这带有冠词的现在分词指的是这一类人，他们因信服了不法之人的欺骗，现在正在“通往灭亡的道路上”（韦译本）。现在时意味着他们的灭亡已经开始，而且要使这些人“完全转变”，就“需要把他们从所处的隐含的毁灭中解救出来。”[69]这一类人，与哥林多前书1:18所指“现在得救的人”完全相反。他们执意追寻的道路将使他们不可避免地陷入“沉沦”（参本章第3节的注释），因为他们的行为和品格表明他们是沉沦之子（children of perishing）。在此，对这些受不法者所害之人所做的陈述，很明显是要鼓励那些在苦难中的读者们。
保罗在此并不是暗指那些沉沦的人是“预定受咒诅”的不幸受害者。他们的沉沦，不在于神，乃在自己，“因他们不领受爱真理的心，使他们得救”。“因”（anth’ hōn）是一个新约中仅在此出现的经典措词，字面意思为“相对于，对应于（这些事）”，传达了公正报偿之意。他们的下场是公义的，也是他们应受的惩罚，因为他们故意拒绝神的救恩。“他们拒绝了”（ouk edexanto；译注：新国际译本直译，和合本作“他们不领受”），这个短语反映了他们明确决定不接受神的救赎；他们甘愿拒绝敞开心扉去“爱真理”（tēn agapēn tēs alētheias，字面意思是“那对真理的爱”）。贝斯特评论道，“爱真理，不论在智力上、情感上，抑或在审美上，都远不止对真理的仰慕；爱真理乃是对真理的委身。因此，爱真理就是顺服真理。”[70]“爱真理”这个表达，新约中仅在此出现，指出“他们的罪过比仅仅拒绝真理更严重”[71]，因他们不仅拒绝了“真理”（不是抽象的真理，而是福音的救赎真理，附加的子句使其意思一目了然。编注：和合本为“使他们得救”），而且他们表现了对真理的厌恶，表露出不愿意寻求、也不愿意得到神的救赎真理。他们的不信，与其说是头脑的问题，不如说是内心的问题。他们暴露出不爱光倒爱黑暗（约3:19）。热爱真理亦或缺乏对真理的爱，是一个人品格的试金石。[72]神想用福音信息唤起他们对真理的爱，他们却故意不领受这信息，也拒绝去顺服。
“使他们得救”表达了神的心意，神想要引导他们去爱在基督耶稣里所启示的至高真理。神并不是一个喜悦恶人死亡的怪物（结33:11），因他愿意万人得救，也为他们提供了救赎之道（提前2:4-6）。由于对真理没有爱，他们就不知道神所赐的恩典是多么浩大。他们对自己的永生福祉表现出一种罪恶般的冷漠，既没有察觉自己的危险，也不认识逃脱之路。
（3）对被迷惑之人的审判（11-12节）
“并且”（译注：新国际译本与和合本皆省略了这个词）标志着这些人的罪与要临到他们的审判之间的联系。“故此”指的是他们对真理的拒绝与厌恶。所施行的审判并不是毫无条理，乃是基于其因果关系。这审判是来自神，“神就给他们一个生发错误的心，叫他们信从虚谎”。“神”这个字在句中的位置表示强调，强调他是至高无上的审判官。因为神具有道德属性，他无法对世上猖狂的邪恶视而不见。在一个有道德性的宇宙中，罪恶必定要受到惩治（参帖前1:10更详细的解译）。
对于动词“给”的时态有两种不同的解译。该词的现在时可以被解释为“神这具有惩罚性的审判现在正在运作，”[73]第7节中所提到“不法的隐意在现今运作”支持了这种说法。但是上下文表明这个时态应该被看作预言性的现在时，用来陈述预言的确实性。这句经文当然是指向未来，就是那些被敌基督所迷惑的人将要受到审判，但是这审判的原则确实已经在运作了（罗1:18-25）。“在那些被敌基督迷惑之人身上所要发生的事，都可以在当今的每个日子中见到其缩影。”[74]
神所施行的惩罚就是给他们“一个生发错误的心”，也就是“在内心产生妄想”（科尼比尔译本）。在此应注意的是，不是神会给他们“错误”的心，而是他们内心的活动使他们注定要走向错误的结局。他们会受一种内在权势的影响，其结果是更加远离真理。既然他们故意选择虚谎，蔑视神的真理，神就将他们置于自己所选择的错误权势之下。神用他们所选择的恶来作惩罚他们罪的工具。“恶人必被自己的罪孽捉住，他必被自己的罪恶如绳索缠绕。”（箴5:22）现代思想倾向于将神的作为归结为一种非人格的自然法则，但是保罗清醒地发现，神的作为乃是按照他自己所建立的法则来运行（参罗1:18-28）。
“叫他们信从虚谎”陈述出神使他们生发错误之心的直接目的，但也表明在这些人身上所产生的实际结果。动词“信”的时态是有效不定过去式，指的是他们真正开始相信并信任“虚谎”的时候，“虚谎”即真理的反面（10节）。这“虚谎”正如第4节里所描绘的那样，是“超级大骗局，也就是撒但用不法之人冒充神所施行的最终极的欺骗”[75]。撒但刻意制造的各种妄想，现在神让这些应验在他们身上，因为他们自愿接受并渴望这些妄想。
神让这些人为自己选择的罪承担后果的终极目的是“使一切不信真理、倒喜爱不义的人都被定罪”。虽然希腊文“定罪”一词是中性的，但上下文表明审判结果是不利的，他们要“被定罪”。在原文中，“一切”出现在称呼被审判之人的两个分词前，强调对这类人审判的全面性。作者同时从消极方面和积极方面强调了被审判的对象。在此处用一个冠词来修饰两个分词，表示所指的是同一类人。消极方面，他们“不信真理”，就是从未对“真理”——福音的启示——作出明确的回应，以信靠顺服的心委身于真理。“但是”（译按：国际版NIV直译，和合本作“倒”），这个表示强烈转折的小品词，直接描绘出他们受咒诅的本性。他们“喜爱不义”，也就是“以不义为乐”（罗瑟拉姆译本）。大罪人的欺骗在这种人身上得到积极的回应。因为他们故意拒绝真理，以致喜爱邪恶，视恶为善。他们在道德品格上已经颠倒了是非。凡不接受也不顺从真理的人，必以不义为乐。
保罗在他的读者面前生动地描绘了与主的预言日有关事件的场面，为要安慰困惑不安的信徒，使他们确信那可怕的日子还没有来到。因为有关那个日子的一些关键性事件（3节）还没有发生。他们所遭受的迫害并不是与主的日子有关的神的审判。他们并没有错过“被提”这件大事，他们仍然可以继续期待那“蒙福的盼望”，这在他们的日常生活中是一种安心和稳固的力量。
[1] William Neil, St. Paul’s Epistles to the Thessalonians, Torch Bible Commentaries, p. 132.
[2] Leon Morris, The First and Second Epistles to the Thessalonians, New International Commentary on the New Testament, p. 213.
[3] G. W. Garrod, The Second Epistle to the Thessalonians, p. 81 (italics in original).
[4] Charles J. Ellicott, A Critical and Grammatical Commentary on St. Paul’s Epistles to the Thessalonians, p. 115.
[5] William Kelly, The Epistles of Paul the Apostle to the Thessalonians, p. 105.
[6] J. Behm, “nous” in Theological Dictionary of the New Testament 4:959.
[7] C. F. Hogg and W. E. Vine, The Epistles of Paul the Apostle to the Thessalonians, p. 243.
[8] Joseph Henry Thayer, A Greek-English Lexicon of the New Testament, p. 413.
[9] R. C. H. Lenski, The Interpretation of St. Paul’s Epistles to the Colossians, to the Thessalonians, to Timothy, to Titus and to Philemon, p. 412.
[10] William Arnold Stevens, “Commentary on the Epistles to the Thessalonians,” in An American Commentary, p. 82.
[11] I. Howard Marshall, 1 and 2 Thessalonians, New Century Bible Commentary, p. 187.
[12] James Everett Frame, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Paul to the Thessalonians, International Critical Commentary, p. 246.
[13] George G. Findlay, The Epistles of Paul the Apostle to the Thessalonians, Cambridge Greek Testament, p. 166 (italics in original).
[14] George Milligan, St. Paul’s Epistles to the Thessalonians, p. 97 (italics in original).
[15] 有许多不同的翻译来传达这个意念，如“现在已出现”英文修订译本；“已经来到”（伯克利译本）；“到了”（达秘译本）；“已成定局”（罗瑟拉姆译本）；“来了”科尼比尔译本，20世纪新约圣经；“已来了”修订标准译本，新美国标准圣经；“已经抵达”古德斯皮德译本，菲利普斯译本；“已经到了”（韦茅斯译本），莫法特译本（Moffatt），威廉姆斯译本，克莱斯特-利利译本，新英文圣经；只有蒙哥马利保留了“在眼前”，韦译本则翻译成“即将来临”。
[16] 英王钦定本所翻译的“基督的日子”，在经文上的证据不及“主的日子”来的多。有关经文证据，参奈瑟勒和阿兰德的希腊文圣经及新约希腊文圣经NOVUM TESTAMENTUM GRAECE，26版。
[17] Hogg and Vine, p. 88.
[18] Morris, pp. 151–52.
[19] Robert L. Thomas, “2 Thessalonians,” in The Expositor’s Bible Commentary, 11:318.
[20] 同上。
[21] See J. Dwight Pentecost, Things to Come, pp. 229–32; Gerald B. Stanton, Kept from the Hour, chap. 4; Clarence E. Mason, Jr., “The Day of Our Lord Jesus Christ,” Bibliotheca Sacra 125 (October-December 1968), pp. 352–59.
[22] William Neil, The Epistles of Paul to the Thessalonians, Moffatt New Testament Commentary, p. 109.
[23] John F. Walvoord, The Thessalonian Epistles, p. 117.
[24] Gottlieb Lünemann, Critical and Exegetical Handbook to the Epistles of St. Paul to the Thessalonians, Meyer’s Critical and Exegetical Commentary on the New Testament, p. 208.
[25] Findlay, The Epistles of Paul the Apostle to the Thessalonians, p. 166.
[26] Charles M. Horne, The Epistles to the Thessalonians, Shield Bible Study Series, p. 64.
[27] James Moffatt, “The First and Second Epistles of Paul the Apostle to the Thessalonians,” 在Expositor’s Greek Testament, 4:48. 因此，莫法特如此地翻译：“直到离道反教的事要先发生，随着大罪人的显露。”
[28] 英文圣经不同的版本使用诸多词汇来形容：“一个堕落”（英王钦定本）；“那个堕落”（英文修订译本、杨Young）；“那叛教的”（达秘译本、韦茅斯译本、伯克利译本、新美国标准圣经）；“那叛离神的”（克莱斯特-利利译本）；“那反抗的”（罗瑟拉姆译本、韦译本）；“那叛逆的”（莫法特译本、古德斯皮德译本、RSB）；“极大的叛教”（蒙哥马利译本）；“最后的叛逆”（新英文圣经）。
[29] E. Schuyler English, Re-thinking the Rapture, pp. 67–71; John R. Rice, The Coming Kingdom of Christ, pp. 188–91; Kenneth S. Wuest, Prophetic Light in the Present Darkness, pp. 38–41.
[30] Heinrich Schlier, “apostasia,” in Theological Dictionary of the New Testament, 1:513.
[31] Thomas, p. 321.
[32] 同上, p. 322。
[33] A. L. Moore, 1 and 2 Thessalonians, The Century Bible, New Series, p. 101.
[34] 公认经文（Textus Receptus）的翻译：“大罪人”（ho anthrōpos tēs hamartias），为苏特、法斯塔德与霍奇斯所接受。“来自不法的”（tēs anomias）的翻译，则为韦斯科特-霍特希腊文新约圣经、奈瑟勒和阿兰德的希腊文圣经、联合圣经公会希腊文新约圣经，及塔斯克所接受。“不法的”翻译，其等级以A到D而论，联合圣经公会希腊文圣经的编辑者们给予C级。
[35] 见Thomas，“注释” p. 323。
[36] Frame, p. 253.
[37] 只因为“那注定要灭亡的人”（译注：新国际译本直译，帖后2:3与约17:12皆作“the one [man] doomed to destruction”）这头衔也被用在加略人犹大的身上，并不代表在末世的“沉沦之子”就是犹大的化身。对这种见解，参Oliver B. Greene, The Epistles of Paul the Apostle to the Thessalonians, pp. 253-58。
[38] Ellicott, p. 118.
[39] Albrecht Oepke, “apōleia,” in Theological Dictionary of the New Testament, 1:397.
[40] Thayer, p. 71.
[41] Marshall, p. 190.
[42] George G. Findlay, The Epistles to the Thessalonians, Cambridge Bible for Schools and Colleges, p. 144.
[43] J. Dwight Pentecost, “II Thessalonians,” in The Biblical Expositor, Volume 3, Carl F. H. Henry, ed., p. 346.
[44] Ellicott, pp. 119–20.
[45] Stevens, p. 87.
[46] Benjamin Breckinridge Warfield, Biblical and Theological Studies, pp. 472–73.
[47] Charles R. Erdman, The Epistles of Paul to the Thessalonians, p. 89.
[48] F. F. Bruce, 1 and 2 Thessalonians, Word Biblical Commentary, p. 170.
[49] Hogg and Vine, p. 254; Alfred Plummer, A Commentary on St. Paul’s Second Epistle to the Thessalonians, p. 56.
[50] Thomas, p. 325.
[51] Findlay, The Epistles to the Thessalonians, p. 147.
[52] Findlay, The Epistles of Paul the Apostle to the Thessalonians, p. 177.
[53] J. C. Riggenbach, “The Second Epistle of Paul to the Thessalonians,” in Lange’s Commentary on the Holy Scriptures, p. 130.
[54] Hogg and Vine, p. 259.
[55] F. W. Grant, The Numerical Bible—Acts to 2 Corinthians, p. 438.
[56] Morris, p. 229.
[57] Charles Caldwell Ryrie, First and Second Thessalonians, p. 113.
[58] 关于阳性代名词与中性名词“灵”的搭配使用来彰显出圣灵特质的例子，参约翰福音15:26，16:13-14；以弗所书1:13-14。
[59] Findlay, The Epistles of Paul the Apostle to the Thessalonians, p. 179.
[60] 公认经文及霍奇斯-法斯塔德基于主流文本的希腊文新约圣经皆审略了“耶稣”这字，但是因为抄本中有足够的依据使得当代的首要评注编者们认可它的存在。韦斯科特和霍特的希腊文版本、奈瑟勒和阿兰德的希腊文圣经、联合圣经公会希腊文圣经皆将它放在括号中。苏特以及塔斯克的希腊文版本则将它看作是经文的一部分。其确实性的等级以A到D而论，联合圣经公会希腊文圣经的编辑者们对“耶稣”这字的存在给予C级，代表其存疑性很高。
[61] 各种希腊文抄本与众教父有几种不同的解读，其中可能性最大的是anelei。参联合圣经公会希腊文圣经第3版所列证据，其编辑者们对这解读给予C级。
[62] Thomas, p. 326.
[63] 在新约出现过27次，其中有25次是在保罗的书信中。
[64] Neil, The Epistle of Paul to the Thessalonians, Moffatt New Testament Commentary, p. 173.
[65] 有关主第一次的来临，参提摩太后书1:10；主第二次的来临，提摩太前书6:14；提摩太后书4:1、8；提多书2:13。
[66] Thayer, A Greek-English Lexicon of the New Testament, p. 245.
[67] 见以弗所书1:19，3:7，4:16；腓立比书3:21；歌罗西书1:29；帖撒罗尼迦后书2:9、11。有关其动词，参帖撒罗尼迦前书2:13下注释。
[68] Thomas, p. 326.
[69] James Hope Moulton, A Grammar of New Testament Greek, 1:114–15.
[70] Ernest Best, A Commentary on the First and Second Epistles to the Thessalonians, p. 308.
[71] Garrod, The Second Epistle to the Thessalonians, p. 111.
[72] 本杰明·乔伊特（Benjamin Jowett）在他的著作“The Epistles of St. Paul to the Thessalonians, Galatians, Romans, 1:167”中认为，“与‘不接受真理’这一较为简洁的短语相比，‘不领受爱真理的心’这个短语并不意味着远离真理的程度更甚。”但埃利科特在“A Critical and Grammatical Commentary, p. 125”中，评论乔伊特的观点是“有些不合理”。
[73] Hogg and Vine, p. 266.
[74] 芬德利在“The Epistles to the Thessalonians, p. 152.”中，认为由撒但所主使的诡诈，已在时下的新纪元运动中展开。其细节可在Texe Marrs, “Mystery Mark of the New Age” 中看见，特别是第11-14章。
[75] Findlay, The Epistles of Paul the Apostle to the Thessalonians, p. 185.
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