第三部分  活泼的信心如何应对世俗主义

 

雅各没有使用连接性小品词或者常用的直接呼语“我的弟兄们”（1:19，2:1、14，3:1）来暗示新的段落，就直接开始了关于信心如何应对世俗主义的冗长讨论（4:1-5:12）。从3:17-18被天国智慧所带领的美丽画面突然切换到第4章开始的可怕场景，是一件令人震惊的事情。但是，它有效地表达了现在作者要对世俗主义精神给予猛烈责备的需要。由“争战”和“斗殴”所表现的读者之间破裂的关系，是因为他们自私地想要满足各自内心的私欲而出现的。这证明他们现在还受到世俗精神的控制。作为“弟兄们”（11节），他们本是神家里的成员，但是他们致力于满足以自我为中心的私欲，甚至不惜争战斗殴，表明他们“心怀二意”（4:8），与世界保持着淫乱的关系（4:4）。他们的私欲和以自我为中心，表明了世界在本质上与神为敌。

 

他们的处境暴露出作为信徒他们并未有效地处理好内心本性的冲突。加拉太书5:17-24刻画了这种信徒心中低级和高级本性之间的冲突。在3:10里，雅各在责备他们的舌头同时说出颂赞和咒诅两种话语时，已经对此略有涉及。靠着信心，真正的信徒已经让神在他们生命中做了至高的君王，但是当他们屈服于旧的本性中以自我为中心的需要时，他们就放任自我，使其成为掌控他们思想和行为的力量。他们被世俗精神所激励而自行其是，将神在他们生命中的主权抛在了一边。“世俗之人是以自我为中心之人。”_[1]

 

世俗的精神一向是教会里存在的问题；它常常以各种各样隐蔽的方式表现出来。雅各讨论了它在信徒生命中四个不同领域的表现。他们的自私争斗（4:1-12），冒失地以为自己可以完全执行商业计划的态度（4:13-17），对社会不公的错误反应（5:1-11），以及为了自己的利益贸然起誓（5:12）等等，都揭露了他们里面的世俗主义倾向。

 

九、活泼的信心如何应对自私的争吵（4:1-12）

 

4:1-12 （1）是什么造成你们之间的争战和斗殴？它们难道不是从你们里面战斗的私欲而来的吗？（2）你们想要某个东西，但是得不着。你们杀害和贪心，但是你们无法得到自己想要的。你们斗殴和争战。你们得不着，因为你们不求神。（3）你们求也得不着，因为你们带着错误的动机求，想要把所得的耗费在你们的享乐之中。（4）你们这些淫乱的人哪，岂不知与世界的友谊就是对神的恨恶吗？凡选择与世界为友的人，就成为神的敌人。（5）或者你们认为圣经所说“他所赐而住在我们里面的灵强烈地嫉妒着”是毫无道理吗？（6）但是他赐给我们更多的恩典。那就是为什么圣经说：“神阻挡骄傲的，但是赐恩给谦卑的。”（7）故此，你们要顺服神。抵挡魔鬼，于是他就会逃离你们。（8）靠近神，而他也会靠近你们。洗你们的手吧，你们这些罪人；清洁你们的心吧，你们这些心怀二意的。（9）愁苦、哀恸和哭泣！将你们的喜笑变作悲哀，将你们的欢乐变作愁闷。（10）在主的面前谦卑你们自己，他会让你们升高。（11）弟兄们，不要彼此诽谤。人若批评他的弟兄或论断他，就是批评那律法和论断它。当你论断律法，你就没有遵行它，而是坐在判断它的位置上。（12）只有一位设立律法和判断人的，就是那能救人也能灭人的。但是你——你是谁，竟敢论断你的邻舍？

 

雅各描述和责备了他们按照世界行事所造成的混乱情况（1-6节），接着劝勉他那心怀世俗的读者们注意他们与神和人的关系（7-12节）。

 

（一）揭露世俗主义的状态（1-6节）

 

雅各首先描述说，他们的纷争暴露了自己的世俗倾向（1-3节），接着严厉地指摘他们与世界为友的淫乱行为（4-6节）。

 

1.对这种状态的描述（1-3节）

 

雅各用两个尖锐的提问指出了他们纷争的原因（1节），用两组平行的描写刻画了他们世俗主义的后果（2节上），最后用两条指控的理由指出了他们的状态（2节下-3节）。

 

（1）揭露原因的提问（1节）

 

雅各的第一个提问是直率的分析：是什么造成你们之间的争战和斗殴（pothen polemoi kai pothen machai en humin）。这句话缺少限定动词，而且重复使用了疑问副词pothen_[2]，让这个提问更加辛辣。雅各完全知道他们的冲突只是表象，背后还隐藏着更深的原因，因此直探他们问题的核心。他们必须找出彼此“争战和斗殴”的真正缘故。这两个名词都是复数，表明争战和斗殴并非一次性的孤立事件，而是他们长期的状态。

 

当这两个意思强烈的词连用的时候，第一个词表示长期的敌对状态，而第二个词表示在敌意之中爆发的特定冲突行为。

 

这样的组合用法常用来形容实际的政治纠纷或国家冲突，但是也被用作象征意义，表示世仇、冲突、个人或族群之间的公开敌意。认为这两个词表示实际冲突的人指出，雅各晚年时，巴勒斯坦一带到处都是各种冲突混乱。_[3]但是雅各写信给散布各处的犹太基督徒，因此他的读者不太可能直接卷入了这样的混乱之中。若我们认为此信的成书年代较早，那么当时的情景也不尽相似。可以肯定，雅各不是在学术意义上讨论战争的问题，因此我们最自然的理解，是将其视为“教会里的分裂争端，破坏教会生活的个人冲突”。_[4]我们缺少明确的线索，无从知道这些争端的具体内容。但是，正如莫所说：“雅各似乎不太介意各种观点的对错，却更担心争吵中表露出的自私和苦毒。”_[5]此信的读者公开地吵架和苦毒地辩论，这样的情景直截了当地否定了使徒教会是理想化教会的看法。请大家拿哥林多教会的情况来与此相比较。

 

你们之间的（en humin），也可以翻译为“在你们里面”，表示在信徒心中造成张力和挫败感的旧我之本性。_[6]但是这里的上下文清楚地表明，雅各讨论的是教会中混乱紧张的关系。有些人，比如伊斯顿，认为这里所刻画的情形“与早期基督教会中信徒的境况格格不入”_[7]，因此应当是指整个社区的状态。_[8]但是雅各所用的“你们”一词，最好被理解为是指代此信的读者。佐德易阿特斯提出，在提到“你们之间的”事情时，雅各“似乎将自己置身于争战和斗殴者之外”。_[9]

 

第二个提问要求读者承认雅各对他们的剖析是正确的：它们难道不是从你们里面战斗的私欲而来的吗？否定性短语它们难道不是从（ouk enteuthen），不仅要求读者给予肯定的回答，而且新国际译本没有明确体现出的副词enteuthen（意思是“从何处……”），暗指前一句中的pothen，仿佛雅各伸出指头，直指真正的原因。令人不快的事实是，他们的纷争是从（ek，“出自”）“你们里面战斗的私欲”而来的。它不是出自于“为真理而进行的高贵战争”，也不是因为环境之邪恶超越了他们的控制，而是因为他们自己心里的私欲。

 

私欲（hēdonōn）一词是我们英语单词hedonism（“享乐主义”）的词源。它表示因为自己的欲望得到满足而获得的喜悦，或者像这里所表示的含义，即以追求享乐为目的。这种享乐主义是“一种花花公子式的哲学，以人类的享乐为终极目标，至今还常常在人的心中引发争战”。_[10]这个希腊文词汇在新约中罕见_[11]，通常带有贬义，表示“属于这个充满不洁净私欲的世界之诸多力量之一，与神和他的圣灵之工作为敌”。_[12]他们如此好战，其原因就在于他们想要满足自我的强烈私欲——那种自私自爱的欲望。

 

雅各继续使用战争的意象，将这种享乐描述为不断的争斗。同位语的现在分词tōn strateuomenōn（战斗），将享乐描绘成参加战役的士兵们尽力要保卫自己的私欲得以满足。这种以自我为中心的享乐主义，寻求的是与他们所应当顺服之神相对的行动（参7节）。“对于生活的终极选择，就在于满足自己的享乐，还是讨神喜悦。”_[13]

 

你们里面（en tois melesin humōn，字面意思为“在你们的肢体中”，表明雅各的思路如今已经越过他们外在的冲突，进入他们内心的冲突之中。雅各在前面已经用来表示人体各个部分的名词“肢体”，在这里指的是潜伏在读者肢体里面的各种“欲望”或私欲。他们所贪图的享乐，就驻扎在人体的感官之中。雅各认识到：“无论过去还是现在，我们的人格都已经被外敌所入侵，并且这只军队一直驻扎在它的里面”。_[14]这些相互冲突的私欲让人陷入内在的混乱之中，并以信徒的老我寻求自己的满足为其外在表现（罗7:14-25，8:6-7）。但是这些扎根在他们感官里的私欲在寻求满足之时，却主动卷入了与其他同样寻求满足私欲的基督徒之冲突。这些外在的冲突揭露了他们内心的张力。

 

（2）争斗的后果（2节上）

 

雅各生动地刻画了这种悲剧性的结果：你们想要某个东西，但是得不着。你们杀害和贪心，但是你们无法得到自己想要的。你们斗殴和争战。这种堆砌动词的手法，显示了雅各突兀的风格。但是我们不能肯定这一系列限定动词该如何分组。新国际译本采用了通常的标点方式，将“你们杀害和贪心”放在了一起。但是人们普遍相信，将“你们贪心”和前面更强烈的“你们杀害”放在一起，似乎让人“极其难受”，因为它制造了“一个不可能的反高潮”。_[15]史密斯觉得雅各是故意采用了这样的组合，因为他“想要借着这个语序来揭露享乐生活的不合逻辑之处”。_[16]伦斯基认为，若把“杀害”理解为象征性的，就可以消除这种不合理_[17]；但是甚至在这样的解读下，把动词“贪心”放在“杀害”这样强烈的意象之后，还是显得异常的软弱。伊拉斯谟（Erasmus）察觉到这种不协调，推测“原文不是phoneuete（‘你们杀害’），而应当是phthoneite（‘你们嫉妒’）”。_[18]加尔文接受了这个假设_[19]，似乎英王钦定本（“你们渴望得到”）以及莫法特译本和斯科菲尔德译本也是如此。_[20]有许多注释家支持这种观点_[21]，但是这种新奇的假设，完全缺乏任何抄本证据的支持。当我们拥有尚可接受的解决方案时，完全不必采纳这样一种没有任何文本证据的假设。

 

这里的根本问题在于如何确定第2节前半部分各个动词之间的关系。新国际译本将它们标点为三个独立的句子：

 

你们想要某个东西，但是得不着。

 

你们杀害和贪心，但是你们无法得到自己想要的。

 

你们斗殴和争战。

 

但是解决这个难题的最简单方案，似乎是在“你们杀害”之后放置一个句号。于是，这些动词就自然地构成了两个平行子句，仿佛希伯来诗歌的对仗。美国标准译本采纳了这种观点，在“杀害”后面清楚地放上了句号：

 

你们贪恋，却得不着：你们杀害。

 

并且你们贪心，却无法获得：你们斗殴和争战。

 

冒号后面的元素体现了前面动词之结果。这种观点得到众多注释家的支持。_[22]塔斯克编订的新约希腊文圣经采纳了这种观点_[23]，韦斯科特-霍特希腊文新约圣经、联合圣经公会希腊文圣经第3版以及奈瑟勒-阿兰德新约希腊文圣经第26版在页边注上加以说明_[24]，另外还有若干现代英文译本采用了这种解读。_[25]我们认为这种标点方式是绝对可以接受的。

 

第一个序列“你们想要某个东西，但是得不着：你们杀害”，始于第1节对“私欲”的刻画。这里的现在时表示反复发生，描写一个不断重现的场面。你们想要某个东西（epithumeite），是1:14所用名词的动词形式；它的含义是“渴望、强烈的欲望、欲求”。欲望本身可好可坏，但这里的用法有着明确的贬义，所以许多人将其翻译为“你们贪求或贪心……”。雅各没有说明他们贪心什么，但是第1节表明，他们想要的是满足自己享乐的东西。他们把自我满足和自己得利放在了神的旨意和事工之前。

 

但是得不着，指出他们的私欲常常得不到满足。这一节3次提到这一点，强调了他们所用的方法并不能让自己的欲望得以满足。当他们打得头破血流，得着自己想要的东西时，却发现并没有得到所期待的满足。罗伯茨总结说：“这些人热心追求自己的欲望，但是毫无回报和满足。”_[26]想要通过私欲来得到真正的满足，这是人类永远无法企及的目标。

 

得不着的结果是恶劣的反应：你们杀害。有些现代译本希望软化这个词可怕的含义：“所以你们屈从于谋杀”（新英文圣经），“所以你们准备杀人”（今日英文译本）。有些注释家认为雅各想要表示真正的杀人。_[27]莫的结论是：“最简单的理解是采取‘杀害’本来的含义，承认它是缺乏自控时，未得满足的私欲可能导致的极端情况。”_[28]但是，如果雅各所讨论的是基督徒，这种字面上的含义还是很难被人接受。伦斯基不相信这种观点，所以评论说：“这种杀人犯应当早已被世俗政权处决了。”_[29]普卢默提出一种半字面意义的解释，认为侵占穷人的财物等同于杀害，并引用申命记24:6和《传道经》34:21-22作为支持。_[30]但是用这种方式摧毁自己的对手，是只有富人才能使用的手段（参5:4）。我们似乎最好认为雅各与约翰（约壹3:15）一样在象征意义上使用了这个词；在马太福音5:21-22里，耶稣也将人的罪从外在的行为指向了内心。“仇恨是潜在的谋杀。”_[31]这种解释与美国标准译本所译第1节里的“战争”和“战斗”一致。杀害一词本来就是想要让人震惊；雅各希望迫使自己的读者认识到，他们彼此苦毒仇恨的罪恶是多么深。

 

将前一句话和后一句联系起来的和（kai）似乎有点突兀，但用作连词的时候，或许可以被译为“并且”或者“甚至”。_[32]

 

你们贪心，但是你们无法得到自己想要的。第一个限定动词再次使用了现在时态，刻画了一种反复出现的过程。贪心（zēloute）是3:14、16翻译为“嫉妒”的名词之动词形式。这个词的基本含义是热情地或者感情强烈地支持或反对某件事。与其名词形式一样，这个动词既能表示褒义，也可表示贬义。如同使徒行传7:9和哥林多前书13:4那样，它在这里带有贬义，指“充满嫉妒羡慕”，或者“贪心“别人所有的。结合后面的动词看来，它表示为了自己的满足而热情地盼望占有某物。

 

但是你们无法得到自己想要的，刻画了他们实际上经常无力占有自己如此热心要得到的东西。失败和挫折困扰着以自我为中心的生活。

 

针对这种反复的挫败，你们斗殴和争战。这两个动词以相反的顺序还原了第1节的景象：“你们之间的争战和斗殴”。它们在这里仍然是隐喻性质的，表示随后要提到的苦毒争吵和辩论。温克勒说：“这就是私欲带给它的信奉者的结果；它让他们失望，使他们彼此折磨。”_[33]

 

（3）争斗的理由（2下-3节）

 

雅各提到造成他们混乱关系的两个理由；它们彼此联系，互为解释。

 

你们得不着，因为你们不求神（2节下）。雅各第三次指出他们的缺乏，把他们悲惨的属灵状况呈现在他们眼前。他们不转向厚赐各样美善和全备赏赐的神（1:17），却试图依靠自己的努力来满足那些恼人的欲望。他们的做法以自我为中心，是一种属世的方式。他们不通过祷告与神摔跤，倒是苦苦地与人争吵。

 

因为你们不求神并不表示他们完全不祷告，而是指他们觉得，若要向神求他们心里所想之事，完全开不了口。他们仔细地盘算如何能够满足自己的私欲，但是为了实现自己的目标而不顾他人的权利，采用无情的手段行事，最终只能带来失败和挫折。求（aiteisthai）是一个现在时态的动词，指出他们常常忘记求神；这里所用关身语态，暗示他们所求的与他们自己的利益攸关。_[34]他们没有好好实践耶稣的教导：“你们祈求，就给你们”（太7:7）。

 

无法让私欲得到满足的第二个理由针对不同的人群，就是那些开口祈求的人。你们求也得不着，因为你们带着错误的动机求（3节上）。雅各知道有些人的确为了自己想要的东西而祷告。他们可以诚实地说，他们的确主动开口“求”（aiteite）。尽管他们开口求神，但他们祷告并没有得到神的应允。

 

神并不会应允所有向他发出的祷告，因为真正的祷告必须满足他所设立的条件。真正的祷告总会得到神智慧的回答。戴维斯说得好：

 

如果祷告不过是例行公事（说出正确的话语，拥有足够的信心、悔改，然后就可以成就），那么基督徒就退化到相信某种魔法的程度：他们可以操纵神或者将自己的意志强加于神，因为他不得不应允他们的祷告。然而正好相反，新约的祷告是出于信靠的关系，即相信那位他的意念高于我们意念的父。_[35]

 

雅各书1:6说，有效的祷告必须凭着信心求，一点不疑惑。这里，雅各指出在求神的时候需要正确的动机。他们祷告的问题并不在于为了自己的需要而求神，而是在于他们的动机不对——因为你们带着错误的动机求。带着错误的动机（kakōs）这个短语译自单独的一个副词；它被强调性地放在动词的前面，意思是“采用邪恶的方式，不好的”。他们的祈求是出于可卑的、无法接受的私欲。

 

这种邪恶的性质，通过补充的目的子句完全暴露出来：要把所得的耗费在你们的享乐之中。在你们的享乐之中几个词被强调性地提前：“想要在你们的享乐之中消费（它）”。_[36]在……之中（en），表明他们想要把从神那里求来的恩赐使用在享乐上（参1节）。雅各所指责的不是他们求罪恶之事，而是他们的根本目的是要将求来的东西用在个人享乐上。人们完全可能为了不好的目的而求好事发生。“带着不敬虔的目的向神祈求，完全扭曲了我们与神的关系。”_[37]他们属世的、以自我为中心的私欲，已经侵入祷告生活中，扭曲了他们与神的关系。

 

他们想要将求来的恩赐耗费（dapanēsēte，“自由地花费”）在他们自己身上。这个动词在路加福音15:14曾用于浪子身上，在这里也许浪费的意思还要更重一些。_[38]它的不定过去式暗示，他们所有祷告祈求背后的意图，无一例外都是想要浪费在自私的享乐上。

 

2.对这种状态的责备（4-6节）

 

雅各在揭露了他们的世俗主义之后，对这种世俗的心态给予尖锐的谴责。他的责备可以划分为三个领域：他们与世界建立友谊，是属灵上的行淫（4节）；他们忽视了圣经的警告（5节上）；以及这样的做法招致神的不悦（5节下-6节）。

 

（1）世俗主义的淫乱特征（4节）

 

作者对世俗主义所持有的强烈反对，很快就由他对读者的辛辣讽刺所表明：你们这些淫乱的人哪。很明显，他“现在已经不再作理性分析，而是传讲悔改的信息”。_[39]这一令人震惊的称谓反映出读者的犹太背景；他们应当立刻就认出这一用词的重要意义。

 

我们最好将公认经文所用的“你们这些奸夫淫妇”，视为抄写员因为按照字面意思理解原文，出于好意而增加的内容；因为不解为何雅各仅仅指责女人的行淫是犯罪，所以抄写员把男人也增加进去。更简短的“淫妇”，具有更好的文本证据支持，而且所有现代希腊文本的编撰者一致同意，原文就是“淫妇！”。

 

仅有少数现代的注释家按照字面来理解这个词。卡顿（Caton）承认这个词可以象征性地表示拜偶像，但是他拒绝认为这里是指拜偶像，因为以色列已经不再犯下拜偶像的罪，而且会主动处死拜偶像的人。_[40]但是这种看法没有注意到雅各语言中的象征意味。读者的世俗主义思想，实际上就是属灵上的拜偶像。奥斯特利认可较短的文本，但是认为雅各单单指责了女人，因为她们与当时的道德败坏有着非常突出的关系。_[41]但是，这个词此处最自然的用法是表示一种深刻的道德上的的含义，或者精确地说，是属灵上的含义。这与第2节“你们杀害”的象征性用法一样。

 

雅各在这里采用了阴性名词形式，是因为其带有旧约象征的性质。以色列民与耶和华的联系就像婚姻关系，而以色列人转去拜偶像，就被称为属灵的行淫（诗73:27；赛54:5，57:3-13；耶3:20；结16:6-29，23:1-49；何9:1）。耶稣自己在马太福音12:39和16:4以及马可福音8:38中也使用了这个象征。这个意象也出现在启示录2:22里。因此，将阴性名词用在基督与教会的关系上（弗5:22-32），是一种合适的用法。但是这里的复数形式暗示，雅各想要谴责的是具体的人，他们没有信守与教会的新郎——基督——之间的婚约（参林后11:2）。这个象征巧妙地总结了第4节其余部分所谴责的状况。雅各用了一个谴责性的提问，再加上振聋发聩地宣告他们这样的态度之真正意义，把他们犯下的滔天大罪扔在他们的良心之上。

 

①责备的提问（4节上）

 

岂不知与世界的友谊就是对神的恨恶吗？岂不知这几个词要求读者给予肯定的答复，并暗示他们已经得到过关于基督的门徒应当如何处世的教导（太6:23-24；路16:13）。他们的良心将会明确地责备他们，让他们知道这种自我放纵、贪爱世界，是对他们发誓要完全忠心地跟随的那位主的背叛（约壹2:15）。雅各的提问暗示，他们与世界之间的友谊是如此令他们快乐和甘心，以至于他们失去了对世界之罪恶的意识。

 

与世界的友谊，指出了他们享乐行为的真实性质。名词友谊（philia）在新约中仅见于此，但是其同源词汇“朋友”（Philos）却十分常见；这两个词都源自常见的动词phileō，意思是“相爱，爱慕”；它也有“接吻”的意思，因为接吻是表示爱情的方式。因此，“友谊”表示一种友好、喜爱的态度。与世界（tou kosmou，受词所有格）说明“世界”是这种爱情的对象。尽管这个词也可以表示彼此相爱，但是这里的意思很清楚，那些被责备的人对世俗怀着一种友好和喜爱的感情。这里的“世界”不是指物质的受造物，而是指由大量尚未得蒙救赎之人所构成的以自我为中心、对神怀着敌意的世界。它是“一种由思想、情绪、行动之原则、传统之偏见、憎厌、依恋所组成的洪流，经由许多世代的人汇集、孕育、驱使、塑造和侵蚀而成”（林登〔Liddon〕）。_[42]它的中心目标是以忽视神的存在或者公开敌视神为代价，追求自我享乐、自我膨胀。与世界建立友谊，暗示读者接受其原则和目的，被世界同化。被世俗精神控制与对神的忠心是完全相悖的两件事，这使得他们犯了属灵上的淫乱罪。

 

他们岂不知这样的态度是对神的恨恶吗？恨恶（echthra）指的是个人的敌意，与“友谊”相对。属格的神（tou theou）仍然是受词所有格，表示“对神怀着敌意”。“敌意并不是来自于神，而是来自于那‘与世界为友’的人自己。”_[43]“神”前面的定冠词表明，这位神是基督徒所公开认信的、立誓要完全忠诚的神。他们不能既拥抱神，又拥抱世界。作为结交和相爱的对象，神和世界互相排斥（罗8:5-8）。他们屈服于世俗精神，事实上就站在神的对立面。

 

②他们的态度所代表的意义（4节下）

 

凡选择与世界为友的人，就成为神的敌人。新国际译本没有翻译的连词oun（“因此”），表明这里严厉的宣告是基于他们之态度的逻辑结论。前一节通过提问让他们的良心思考的真理，如今成为一条普遍的原则。凡选择……的人（hos ean boulēthē）_[44]，给出了这个原则的普遍形式，却需要他们每个人独立地作出抉择。这一节采用了虚拟语气，将选择留给了他们。这个动词表明，在之前故意与世俗为友之后，这里的决定是一个与意志有关的问题。不定过去式的虚拟语气，关注的是他决策的那一刻——究竟他是否希望或者故意与世界为友。一旦有人因为世界的诱惑而决定与其为友，他就在对神不忠之事上有罪了。

 

谁若作出这样的决定，就成为神的敌人。神的敌人这个短语被强调性地放在动词前面，使前一节抽象的“恨恶”或者“敌意”具体化了。带有定冠词的语法结构（tou theou），又一次表示神的位格，也就是基督徒认识和承认的那位神。这人的决定表明，他与神的关系正好和圣经所载亚伯拉罕与神的关系相反——亚伯拉罕被称为“神的朋友”（2:23）。

 

成为（kathistatai）与3:6所用的动词一样，断定这人因为选择与世界建立友谊，而“成为”或者“自己变成”神的敌人，或者采取与神为敌的立场。动词的现在时态表示这是一种持续的状态，而关身语态则表明这是一种自我选择的立场。这并不是说一个基督徒在不自知的状况下发现自己陷入世俗的风气，而是他已经故意选择了与世界为友。一个人不可能与神保持中立的关系。他既然决定爱世界，就违抗了神要他完全忠诚的合理要求。正如莫所说：“神不能容忍任何竞争对手；当信徒的行为带着世俗特征的时候，他就在所行的事情上显明自己投靠了世界，而不再忠心跟随神。”_[45]他们这种态度所造成的可怕后果，严肃地呼召他们悔改。

 

（2）圣经的权威信息（5节上）

 

或者你们认为圣经所说……是毫无道理吗？或者一词，引出下面的提问，要从另一个角度证明他们与世界为友的做法应当受谴责。这个提问用圣经的权威信息来探查他们个人的态度。你们认为（dokeite），询问他们的主观意见：圣经所说的“毫无道理吗”？毫无道理（kenōs）一词被强调性的提前，强调了这才是作者提问的重点。难道圣经的信息“毫无道理”，只是空洞无目的的话语，对节制我们的行为没有任何权柄吗？盖布兰说：“尽管大多数基督徒会坚定地回答‘有权柄’，但根据他们生活的实践而得出的诚实答案，却无疑是‘没有权柄’。”_[46]雅各所探索的，是基督徒在日常生活中一个无法忽视的领域。

 

但是，圣经所说（hē graphē legei）究竟指的什么呢？通常的看法是，第5节前一部分是所谓引文的公式，而后一部分则是引文本身。这种看法与莱特富特的断言一致：“在新约中，单数的graphē（‘经文’）总是表示圣经中某个具体的段落。”_[47]新美国标准圣经的翻译代表了这种观点：“或者你们认为圣经这样说是徒劳无益的：‘他心怀嫉妒地恋慕他放在我们里面的圣灵’？”但是问题在于，不管是旧约还是新约，都没有类似这样的文字。对此，人们提出了各种观点。

 

有些人提出，雅各引用的经文实际上是第6节，而这里的内容与引文无关，是一句插入语。_[48]但是这种提议不太可能成立，因为我们从文本看不出会有这么长的一句插入语，而且新约中的引文一般都是立刻放在“引文公式”（introductory formula）之后。这种观点也没有考虑到第6节中的引文公式。

 

另一些人，比如迪贝利乌斯_[49]，认为这句引文出自某个未知的伪经，但是被雅各视为正典。他指出《黑马牧人书》（大约公元90-140年）中某些相近的句子，作为支持这部未知作品存在的证据。还有些人设想雅各引用的是一句没有书面记录的耶稣语录。另外，猜测这句话出自新约某个段落的各种方案纷纷芸芸，彼此互不认可。_[50]布莱克曼相信，这句话不可能出自新约的任何段落，因为第6节明确引用了旧约。_[51]

 

较为普遍接受的观点是，雅各改述了某个特定的旧约段落。为此，人们提出了各种可能：创世记6:3-5，8:21；民数记11:29；申命记5:9，32:21；诗篇119:20；箴言21:10；雅歌8:6；以赛亚书63:8-16；以西结书36:17；撒迦利亚书1:14，8:2，等等。_[52]最新的一个假设是，这句话出自诗篇83。_[53]但是，最可能的解释是，雅各并没有引用某段具体的经文，而是总结了若干旧约经文所表达的真理。_[54]

 

这样奇奇怪怪、花样繁多的假设，显然要求我们采取不同的方法来处理。一个简单的解决方案是将第5节分解为两个独立的句子。_[55]美国标准译本采用了这个方案_[56]，当代语言圣经、达秘译本、菲利普斯译本和罗瑟拉姆译本也随从了这种做法_[57]。这种方案让我们不用再徒劳地寻找后半句话在圣经中可能的出处。它也不再要求单数的“圣经”必须按照莱特富特所断言的那样，对应某个具体的引文段落。不错，当采用单数的“圣经”时，通常会对应某个具体的段落；但是正如阿恩特与金里奇所指出的那样，在某些经文中，单数或许是“将圣经视为一个整体”的意思。_[58]他们指出，约翰福音7:38、42；使徒行传8:32；罗马书4:3，9:17，10:11；加拉太书4:30；提摩太前书5:18，以及我们眼下考察的经文，都是用单数表示整本圣经的实例。伦斯基也支持将第5节分为两句的方案，并且指出这一节的前面部分从来没有被用作引文的公式；他坚持认为，“如果后面是一句引文，我们应当会看到作者附加‘如是说’几个字。”_[59]

 

当第5节第一部分被当作一个独立的提问时，雅各所谓的“圣经”可以被视为是指整本圣经的教导，用来支撑第4节业已宣告的真理——人不能同时爱神又爱世界。如果依照读者的行为所暗示的那样，他们可能会怀疑雅各所说的是否属实，那么这是否意味着他们认为圣经的教导——世俗与圣洁不能并存——没有任何长久的权柄呢？我们认为美国标准译本将第5节分为两个句子的译法，是最为可取的方案。_[60]

 

（3）神对世俗主义的回应（5节下-6节）

 

在谴责他们的世俗主义是属灵的淫乱（4节），并给出圣经的教训之后（5节上），雅各增加了第三个谴责——神对这种行为的反对（5节下-6节）。他谈到内住的圣灵之反应（5节下-6节上），并引用旧约的经文，确证神会根据人的内在态度来审判各人（6节下）。

 

①圣灵的渴望（5节下-6节上）

 

他所赐而住在我们里面的灵强烈地嫉妒着。这句话的解释遭遇了极大的困难。注释家们普遍同意普卢默的看法，认为第5-6节是“这封信里最难的经文，也是整个新约圣经里最难解的经文之一”。_[61]

 

新国际译本没有明确地体现原文中的语序，但杨的逐字圣经译本却很好地重现了原文：“到了嫉妒的地步，他热切地渴慕那灵，就是已经住在我们里面的”（To envy earnestly desireth the spirit that did dwell in us）。_[62]主动词“热切地渴慕”（epipothei）是一个非常强烈的词汇。根据文森特的看法，前置词（epi）赋予这个词方向感，表示“思念、渴望某物”；但是另一些人，比如佐德易阿特斯，把这个词视为加强语气，表示“切切地思念、渴慕”，于是引申为“最大可能的思念和渴慕”。_[63]后一种看法似乎更有可能成立。这个动词在雅各书中仅出现在这里，但是正如诺林所说，它“和同源的名词、形容词在新约别的地方频繁出现，而且通常带有褒义”。_[64]罗普斯说，这个词表示“对恋人的思念”。_[65]

 

这种思念被 “朝向嫉妒（发展）”（pros phthonon）这个介词短语限定；这个短语强调性地位于动词之前，构成这个句子的第一部分。这个介词短语不见于新约任何别的地方；我们大概可以用两种不同的方式来解释。按照严格的介词短语来解释，前置词pros加上直接受格的名词，表示嫉妒所移动或观看的方向：“趋向嫉妒”（新国际译本）；或者“转向嫉妒的欲望”（新英文圣经）。这个短语也可以被视为副词性质，即“猜忌地”或者“嫉妒地”。但是，这个短语所表现的情感是好还是坏呢？特伦奇认为，雅各在使用这个名词（phthonon）的时候，“总是不变地表示贬义”。_[66]这样看来，这里的渴慕是一种不良的人类情绪，不能被用来描述神或者圣灵。罗普斯说，这个名词的主要含义是“病态的意志，恶意的想法”，但是又说这个短语在这里表示“勉强、不情愿”，正如一个人拒绝与别人分享自己的东西时所体现的吝惜之情。_[67]（在古典希腊文中，这个词的同源动词就带有这一层含义。）卡森（Carson）说：“这个词被用来形容恋人对情敌的嫉妒之情。”_[68]另外，名词phthonos（“嫉妒”）和zelos（“狂热、嫉恨”），在某些场合可以互换着使用。“古希腊作者有时用Phthonos来形容奥林匹斯诸神的嫉妒”_[69]，而上述两个词都“常被用来形容神是‘忌邪’的神（《马加比一书》〔1 Maccabees〕8:16；《西缅遗训》〔Testament of Simeon〕4.5；《迦得遗训》〔Testament of Gad〕7.2；《克莱门一书》3.2，4.7，5.2）”。_[70]若如此理解，这个词可以被用来表示神不愿意人将爱情分给世界。（见新国际译本页边注的第二项。）

 

灵（to pneuma）从语法上既可以是动词的主语，也可以是宾语，因此它既可以表示人的灵，也可以表示神的灵，使得我们的解释更加复杂化。这个名词由一个关系子句他所赐而住在我们里面的（ho katōkisen en hēmin）所修饰。动词赐并没有明确的主语，但是显然应当是神。在这个动词上还存在一个文本问题。所赐而住（katōkisen）被所有现代的希腊文本编撰者认为是原文，但是公认经文却采用了另一个同源词（katokesen），意思是“住、内住、居住”。后一种异文仅仅记载了圣灵的内住；而不定过去式指向了他进入我们的那一刻。抄本证据在何者为原文的问题上分为两派，但是支持前一个动词的证据略微占优。鉴于前一个动词在新约中仅见于此，从抄写的角度上看，文士更可能将一个不常见的动词更换成一个更加熟悉的形式。“他所赐而住在我们里面的”，排除了这是撒但的灵之一切可能。在我们里面或许指的是在信徒里面，也可能指在人类里面。

 

若将第5节后半部分视为一个独立的句子（译注：即“他所赐而住在我们里面的灵强烈地嫉妒着”这句话），那么它应当是一个疑问句，还是一个陈述句呢？美国标准译本将它写成了疑问句，但是我们也完全可以把它被当作陈述句来看待。_[71]它与第6节前半部分密切的关系，让我们更倾向于它也是对事实的陈述。我们认为，这是雅各在陈述一件事实。

 

结合其语法结构来看，这句话有四种可能的含义：

 

1.人的灵是主动词的宾语：“他（神）怀着嫉妒渴望他所赐而住在我们里面的灵。”于是，这句话就表示神将灵放在他所创造的人之中，并盼望它完全忠诚于神，全心全意爱神。

 

2.神的灵是主动词的宾语：“他（神）怀着嫉妒渴望他所赐而住在我们里面的圣灵。”但是我们很难解释，为何三位一体的某个位格会怀着嫉妒思念另一个位格。因此，这种方案成立的可能性不大。

 

3.人的灵是主动词的主语：“他（神）所赐而住在我们里面的灵怀着嫉妒渴慕。”这样一来，就表示我们从被造之时就蒙神所赐之灵，固执无比地追求世俗的享乐，甚至到了嫉妒的程度。于是，雅各就是在指责读者乖谬，因为他们贪恋世俗的同时，却对神大大地冷淡了。

 

4.神的灵是主动词的主语：“他（神）所赐而住在我们里面的圣灵怀着嫉妒渴慕。”这样一来，就表示我们在归信之时蒙神所赐的圣灵怀着嫉妒渴望我们可以完全忠实、全心全意地爱他。神所赐的、作为我们得救印记的圣灵，完全有资格要求我们要有全心全意的爱。他不能容忍在我们的爱情上存在任何竞争对手。唯有在上述第二和第四种解释之下，这封信才算是提到过圣灵。

 

考虑到雅各是在责备基督徒读者的世俗倾向，因此上面最后一种观点最有可能成立。而且，提及圣灵对他们追求世俗的反应，也构成了以下进一步谴责的基础。这种观点也与关系子句的自然含义相符。断言神让圣灵内住在信徒里面，是新约的中心教导之一（徒5:32；罗8:11；加4:6；提后1:14）。证据更充分的动词所赐而住在（katōkisen），最自然的含义是指一种并非人人都有的独特经验——在重生之时，神赐下圣灵进入信徒里面。这种观点也最为自然地将“我们”一词限定在基督徒身上。圣灵渴慕得到他的百姓全心全意之爱、心中嫉妒地拒绝与竞争对手分享爱情，这个画面与加拉太书5:17所谓圣灵与肉体的情欲为敌的说法一致。这种观点也得到第6节前半句之断言的支持；这两句话之间有着密切的联系。

 

但是他赐给我们更多的恩典（6节上），补充了另一件确据。新国际译本将这句话算成第5节疑问句的一部分。但是大多数现代译本都认为，最好将这句话当作一个确实的断言。但是（de）一词暗示某种对比；如果雅各有意要采取某种对比，那么大概是用圣灵渴慕爱情，与他继续不断地赐予追求世俗之人不配的恩典作为对比。但是这个连词似乎更像是表示讨论的继续，表明要进一步展开才能完成对整个情景的刻画。伦斯基直接将它翻译为“再者”。_[72]原文没有明确给出动词“赐”的主语，但是显然应当是神，因此雅各觉得不必为此多费笔墨了。这个主语既可以是父神，也可以是圣灵，只是前者的可能性更大一点；但是在陈述基督徒的经验时，我们没有必要作出非此即彼的区分。当世界争夺我们对神的爱，让我们的忠心变为二心时，神并没有立刻剪除我们，而是继续赐予“更多的恩典”。

 

更多的恩典（meizona charis）从字面意思上看是“更大的恩典”，但是雅各并没有说明是与何物进行比较而得出的结论：恩典比什么更多呢？约翰斯通认为，这里的比较级表明神的恩典“比恶行的力量更大，比诱惑我们嫉妒、带来一切世俗形式的黑暗之灵的能力更大”。_[73]米顿提出，这个比较级也许模糊地表示“越来越多的恩典”或者“丰盛的恩典”。_[74]但是这种表达似乎是要拿恩典与别的什么来比较。也许雅各的想法是，因为他们的世俗，神反而仁慈地在他们生命中动工，让他们实际上体会到更大的恩典，超过他们正常情况下所能体察的程度。“罪在那里显多，恩典就更显多了。”（罗5:20）“神愿意饶恕，是他（雅各）在整本书中劝导的依据（5:19-20）。”_[75]恩典在这里似乎暗示神乐于助人的“恩惠”（参来4:16）。它可以被非常具体地理解为神的大能——二者在实践上等价；神的恩典在他们里面动工，让他们渴慕神的爱，可以完全降伏其下，全心全意地事奉他。这句短短的经文，曾被人称为“圣经里最让人得安慰的一节”。_[76]

 

②圣经的确认（6节下）

 

那就是为什么经上说：“神阻挡骄傲的，但是赐恩给谦卑的。”

 

那就是为什么（dio）指“因为这样，为此”，引出了作者对下面经文的引用，以确认刚才给出的真理（5节下-6节上）。神对人的态度，取决于那人自己内心的态度。但是，这句经文却涉及一个威胁和一个应许。

 

引文公式圣经说（legei）的字面意思是“说”，并没有说明主语。作者心目中的主语或者是“圣经”_[77]，或者是“他”，也就是神通过他的圣灵来说。_[78]奥尔福德认为，“他说”是更为可取的解释，因为这体现出“神放在我们里面的灵，同时也是通过圣经说话的灵”。_[79]（比较弗4:8，5:14完全相同的句型。）但是其他一些人则倾向于无人称的“它”。_[80]

 

这句引文出自七十士译本的箴言3:34，只不过雅各将“耶和华”换成了“神”。（彼得前书5:5也采用了同样的变体。）七十士译本的译文第一部分，实际上是对希伯来经文的意译。这句引文巧妙地延续了前面的警告，同时又清楚地说明了神赐恩给谦卑人的好消息。雅各在“他赐给我们更多的恩典”这祝福的确据之后，立刻引用这句双重断言的圣经，让他可以提醒读者，“神的恩典无比丰富，但想要得到它，你们却需要某种样式的容器”。_[81]我们会怎样经历神恩典，取决于人内心的态度。

 

神阻挡骄傲的是一句严厉的警告。神（ho theos）前面的定冠词，特指那位信徒立誓要忠心跟随、现在却挑战他们“为何投靠世俗”的神。

 

骄傲的（huperēphanois）一词被放在紧邻主语的位置上，前面并无定冠词，因此更强调神所阻挡的人之特征，而非其具体身份。这个形容词指称那些怀着“骄傲、傲慢或狂傲”态度之人。它由前置词huper（“在……上”、“越过”）与动词phainomai（“显明”、“显露自身”）构成，表示“在同侪之中显摆自己的人”。_[82]他自觉高人一等，于是显露出傲慢、优越和骄傲的态度。正如沃尔夫所说：“这个词反映出一种虚假的自我认识，暴露出人内心的傲慢。希腊文的用词更强调想法，而不是言辞，因为人心里最隐秘的是态度。”_[83]这人紧紧地抓住一种虚假的自足感，认为他就是优秀的标准，瞧不起那些不能达到这个标准的人。在这种自命不凡的态度中，他试图摆脱对神的倚靠。“骄傲的人让自己脱离了一切有益的责备、批评和建议。”_[84]

 

这样的态度是神所阻挡（antitassetai）的。这个动词由前置词anti（“反对、对立”）和关身语态的动词tassō（“布置、秩序、安排”）构成，生动地刻画了神亲自布置阵型，与这样的人对垒的情景。神要主动地阻挡骄傲和自满之人。

 

接下来的但是（de）一词，引出了相反的鼓励信息：神赐恩给谦卑的。他会不断地将恩典赐给那些地位低下、心存谦卑的人。这种谦卑的品格通过将不带冠词的tapeinois（“谦卑”）放在句首而加以强调，“给谦卑的他赐下恩典”。所谓谦卑，就是深刻地意识到自己的罪和需要，喜乐地承认他们愿意倚靠神、安息在他的全然充足之中。就像一个空空的容器，他们预备好了接受神的恩典，而他的帮助也将远远超过他们所配得的或者正当期待的程度。

 

神白白的恩典从来不是为了让人轻视自己的罪。恩典之应许是后续命令的基础（7-12节）。

 

（二）对世俗主义的劝勉（7-12节）

 

分析了他们自私的争斗是世俗主义的表现，并且显明了这种状态的严重性质之后，雅各立刻要求他们改正。故此（oun，“因此，为此”）表明他的命令是为了回应前面所暴露的形势。他们已经随从了世界的诱惑，如今需要从歧路上返回。他们必须恢复与神的正确关系（7-10节），停止论断自己的弟兄（11-12节）。

 

1.呼吁他们回到神面前（7-10节）

 

这段经文中10个不定过去式的祈使语气动词构成了迫切的呼吁，要求他们悔改和纠正这种在神面前当受责罚的态度。这些祈使语气动词仿佛简要的军事命令，要求人迅速地执行。它们反映出雅各所指出的“心怀二意”之严重性。第7节给出了雅各对读者的基本要求，而第8-10节讨论了用新的态度对待神的某些具体要素。

 

（1）提出基本要求（7节）

 

雅各的要求是双方面的：故此，你们要顺服神。抵挡魔鬼。顺服神是一个不定过去式的祈使语气动词，带有急迫、需要立刻执行的味道。这个复合动词（hupotagēte）由前置词hupo（“在……下”）与tassō（“命令、放置、布置”）构成，要求他们承认神为首领，接受自己正当的位置。这里的被动语态应当被理解为关身语态，要求他们以身作则地顺服。“这是一件我们必须亲力亲为，让圣灵在我们里面动工的事。”_[85]它呼吁读者自愿地顺服神及其旨意。神不希望强迫我们顺服。因此他们必须明确表达自己的态度，承认神是他们生命中最高的权柄。这种顺服对于骄傲自满的人来说极其困难，但也是医治他们世俗主义的关键。“顺服神，是浪子从混迹世界的灾难中回头，回到父家的保障中的开始，也是其过程和结局。”_[86]与第6节同源的复合动词警告读者说，因为他们与世界建立友谊，神要亲自上战场打击他们；这种情势需要他们顺服神、完全忠诚地跟随神，才能扭转。

 

抵挡魔鬼是这个基本要求的另一面。在这句话前面，雅各使用了新国际译本没有翻译的连词de，提醒读者这是对他们的进一步要求。只有在抵挡神仇敌的同时，他们才能全心全意顺服神。抵挡（antistēte）一词由anti（“反对”）和动词动词histēmi（“站立”）构成，仍旧延续了军队的隐喻；他们必须采取具体的行动，站在真正的敌人——魔鬼——的对立面。没有人可以采取中立。这里才是“发挥人类天性中战斗元素的真正战场”，而不是他们彼此发生冲突。_[87]愿他们全心全意地投入这场“永久的抵抗运动”之中！_[88]

 

翻译为魔鬼（tō diabolō）的希腊词汇，本意是“造谣中伤者”，描述了魔鬼的基本行为方式。但是在这里，雅各只是简单地把他视为神的敌人，并没有强调其行为本身。在七十士译本中，这个希腊词汇几乎毫无例外地用来翻译希伯来词汇Satan（“撒但”）。_[89]但是在上下文中所加的定冠词清楚无误地表明，雅各认为众恶之首的魔鬼是一个有位格的存在。_[90]作为神的宿敌，他不断地想方设法地要离间神的百姓对神的忠心，把他们引向以自我为中心、以世界为中心的态度和行为。“撒但是神主要的、最彻底的敌人，一切骄傲的始作俑者；这骄傲引人偏离那至高者，就是万有都应当降服的神。”_[91]

 

附加的应许于是他就会逃离你们，向读者保证，他们可以成功地抵挡这强大的敌人。于是一词表明，这一得胜的应许需要建立在读者主动抵挡魔鬼的基础上。面对魔鬼时犹豫疑惑的态度，会让他的攻击更加大胆猛烈，但是若用坚定的意志和对神应许之不变信心来应对，就会揭露魔鬼懦夫的本来面目。我们的主曾经得胜魔鬼（太4:1-11；可3:22-27），并在十字架上彻底击败了他（约12:31-33），让撒但变成败军之将。当我们拿着神的全副军装和圣灵的宝剑迎击魔鬼时（弗6:12-17），他就会慌忙逃窜，承认自己的失败。若没有人的意志参与，他绝不可能引人犯罪。只要人的意志降服于圣灵的控制和引领，他就可以胜过魔鬼一切欺骗人的诡计。作为败军之将，撒但现在除了可以引诱基督徒，无权动他们一根毫毛。但是他仍旧是我们长期的敌人。当我们拿着圣灵的宝剑迎击他的时候，他一定会逃跑，但“他会一次又一次地回来，有的时候刚刚遭遇了可耻的失败就立刻再次袭来”。_[92]

 

（2）详述具体要求（8-10节）

 

根据第7节的基本要求，接下来雅各提出了若干需要读者服从的命令。他们需要全心归向神（8节上），清洁自己（8节下），公开地悔改（9节），并谦卑在神面前（10节）。

 

①亲近神（8节上）

 

靠近神，表明世俗主义已经导致他们大大地远离了神，因此必须恢复与神的亲密关系。这个不定过去式的祈使语气动词要求他们决断性的、完全的回归。雅各并不是说恢复与神的关系需要首先由人来发动，而是命令他们倚靠人的意志来回应神的呼召。在七十士译本中，靠近（enggisate，“近前、接近”）一词被用在祭司如何靠近会幕的事情上，规定他们要怎样做方可“近前来献神的食物”（利10:3，21:21-23）；它也被更广泛地用在百姓敬拜神的事情上（赛29:13；何12:6）。因此，这个词带有作为蒙神悦纳的敬拜者与神沟通的意思。如此靠近神，标志着“他们渴望与他建立最亲密的关系，与那些与神对敌、和他保持距离的人相对”。_[93]

 

这种恭敬的态度，一定会得到神的回报：而他也会靠近你们。就像回家的浪子（路15:20），他们将会发现，神正在等着欢迎他们回来，恢复他们的地位。

 

②清洁自己（8节下）

 

他们的世俗主义玷污了自己，因此需要个人的清洁。雅各采用诗歌的平行句提出了清洁的要求：洗你们的手吧，你们这些罪人；清洁你们的心吧，你们这些心怀二意的。正如莫所言：“在希腊文中，如此缺乏定冠词和物主代词的两个分句，让这个命令带着直言不讳的生动。”_[94]只有清洁了手和心的人，才能与神在圣洁中交通。

 

洗你们的手这个命令使用了祭司靠近神之前仪式化洁净的语言（出30:19-21；利16:4），但是在这里带有道德意味，表示洁净罪所带来的玷污（林后7:1）。这种象征性用法也见于旧约（诗24:4；赛1:15-16）。作为伦理行为的工具，他们的手象征着他们污秽的行为。不定过去式主动语态祈使语气动词，把这一命令定为他们每个人的责任。他们必须停止每日的恶行，不再贪求被世界污染的享乐，才能洁净自己的手。也许雅各心里想着犹大人中间举手祷告的传统（诗28:2，134:2；提前2:8）。

 

你们这些罪人（hamartōloi）这种刺耳的称呼，似乎是有意为之，想刺透读者的良心。尽管这个词通常用于尚未得救的人，但与此平行的“心怀二意的”一词，清楚地表明雅各打算将这个词用在基督徒身上。他们已经明显地犯了罪，未能保持神为圣徒所设立的标准。通过使用这个词，雅各清楚地表明，他们若要恢复与神亲近的关系，就必须改变这种属世的行为。

 

清洁你们的心吧，再次借用犹太人熟悉的仪式性语言（参约11:55），但是这里和彼得前书1:22、约翰一书3:3一样带有道德含义，呼吁读者内心的清洁。这个词的基本含义是指，除掉那些在敬拜中因为质量问题不能被神接纳的东西，只留下清洁无暇的物品。这里的心再次表示他们整个内在的生命（参1:26，3:14）。那些与世界为友、犯下属灵淫乱之罪的人，需要清洁他们的内心，恢复对神完全的忠诚。与此相似，诗篇24:4也呼吁那些接近神的人清洁他们的手和心。

 

你们这些心怀二意的，字面意思是“两个灵魂的”（参1:8），尖锐地责备了他们分裂的情感：既想要抓住神，又向往世界的享乐。他们的罪是想要服侍两个主人（太6:24）。神所要求的，是一心一意的爱情与毫无玷污的行为。

 

③公开悔改（9节）

 

接下来的三个不带任何修饰词的不定过去式祈使语气动词愁苦、哀恸和哭泣，迫切要求读者公开而彻底地悔改。这个命令极其强烈，意在撼动这些心怀二意的信徒。

 

愁苦（talaipōrēsate）即“悲惨、痛苦”，呼吁他们承认自己因犯罪而造成的痛苦和羞愧。这个动词在新约中仅见于此，主要指的是经历艰难困苦的环境；所以，它被引申为形容因为外部环境而感觉的痛苦悲惨。罗普斯的翻译是“让你们自己愁苦”_[95]，但是雅各没有任何想要读者禁食、披麻蒙灰，以苦修的方式诱导这种情绪的意思。梅厄认为，鉴于雅各以苦修而著名，所以这个命令“最好理解为自愿禁绝舒适奢华的生活”。_[96]但是，雅各深知这样的苦修并不能代替内心的忏悔，所以我们最好将他的意思理解为：要求读者因为他们的罪而更深地体会内心愁苦羞愧的感情。这个不定过去式的祈使语气动词可能带有进入某种状态的意思：“你们要变得愁苦”。当他们真正认识到自己的罪过时，自然会生出愁苦悲伤之意。

 

哀恸和哭泣指的是内心愁苦的自然外露。这两个动词常常被连用，刻画情感的强烈程度（可16:10；路6:25；启18:15）。哀恸一般用来形容陷入深深愁苦之人的外在举止。特拉普（Trapp）说，它“有在葬礼上悲伤的意味”。_[97]它表示有人哀伤过度，至于无法抑制的地步。_[98]哭泣指的是为此而流出的眼泪。这个动词常被用来形容哀哭逝者，但是在这里的意思是为了罪和羞耻而痛哭或抽泣。这样的眼泪是“人因为罪而破碎的迹象”。_[99]这两个动词刻画了忏悔的情感表现，正如彼得意识到自己犯了不认耶稣之罪以后，在羞愧中痛哭一样（可14:72）。

 

将你们的喜笑变作悲哀，要求他们明确地翻转情绪上的表现。喜笑（gelōs）一词在新约中仅见于此_[100]，刻画了他们与世界为友、贪爱享乐之时喧嚣而不成体统的狂欢景象。当他们意识到自己的愚蠢时，狂欢将会变成哀哭（箴10:23；传7:6）。动词变作（metatrapetō），即“回转、转圜”，在新约中仅见于此。_[101]这个不定过去式被动语态第三人称单数的动词，表示有一种外部的力量要造成这种转变，而雅各命令他们允许这种力量发挥作用。当圣灵动工，让他们认识到自己的罪以后，这种改变就会发生。在这里，雅各所要求的转变与他们过去罪恶的享乐主义有关。这并不是说喜笑本身是罪恶（参诗126:2），也不意味着雅各禁止读者将来发出喜笑。“雅各不是要煞人的风景，”莫这样断言，并随即指出，“但是‘喜笑’一词在旧约和犹太教里常常被用来取笑愚人（传7:6；《传道经》27:13），因为他们快快乐乐地拒绝认真对待罪。”_[102]

 

将你们的欢乐变作愁闷，给出了平行的翻转命令。欢乐是他们用喜笑所表达出来的内在情感。这种“欢乐”（hē chara）_[103]必须变作愁闷（katēpheian），即“忧郁，沮丧”。这个名词在新约中仅见于此，指的是因为心情沉重而垂头丧气的样子。它所描绘的画面，仿佛在路加福音18:13里那位承认自己是个“罪人”（ho hamartōlos），羞愧到不敢举目望天的税吏。

 

④敬虔谦卑（10节）

 

在主的面前谦卑你们自己，要求他们接受这样的态度。这个不定过去式被动语态的动词也许可以理解为关身语态的“谦卑你们自己”，但是也可能表示“允许你们自己被（神）降卑”。这不是被外力迫使的谦卑，而是自愿地降低身份。前置词面前（enōpion，“眼前”），暗示他们会处于主（kuriou）的眼皮底下，侍立在普天之主无法言喻的威严之前。在他面前所感觉的极端不配，只能让他们生出谦卑之心。采用不带冠词的“主”，雅各心里所想的应当就是在我们的“主”基督耶稣身上显明自己的永活之神。

 

他会让你们升高，补充了一个珍贵的应许。“这幅画面，”戴维斯指出，“仿佛有人俯伏在一位东方的君主面前祈求怜悯。君主从王座上俯下身子，从灰尘中将求情者的脸扶起。这人带着感激的喜悦站立起来，知道他（她）已经被饶恕了。”_[104]神会使谦卑之人升高的应许，对雅各那些自私的读者构成了彻底的挑战。升高的真正途径，在于需要经过谦卑的低谷。它反映了耶稣在马太福音23:12以及路加福音14:11中的教训，而熟读旧约的犹太读者们也不会觉得陌生（伯5:11；诗147:6，149:4；结21:26）。这应许的升高始于人所经历的饶恕恩典，让悔改的罪人蒙神的悦纳，并在内心生出自由和高升的感受；将来，当我们的主再来、圣徒们与他一同进入荣耀之中时，这种升高会达到它外在的顶峰（西3:4；帖后1:10）。

 

2.禁止他们批评论断（11-12节）

 

尽管没有使用任何连接性小品词，但我们不必就此假定此信开始了一个新的小节。_[105]我们可以大体上看出这一段与前面一段的联系。如果这些经节与第10节密切相关，它们应当是要揭示缺少谦卑的后果。_[106]罗普斯认为它们“类似附录”_[107]，与前文只有些许联系，罗伯逊则断定它们是“随口补充的附记”。_[108]但最简单的解释是将这几节经文视为自第7节开始的、对世俗倾向的进一步劝勉。第7-10节从神的角度来看这个问题，这几节则换成了人的角度。人们若想要在纵向上改善他们与神的关系，首先需要在横向上结束他们论断人的恶习。雅各毫不客气地禁止他们论断（11节上），并给出了禁止的理由（11下-12节）。

 

（1）禁令的内容（11节上）

 

这一节开始的禁令，按照字面意思可以译为“不要彼此恶语相向，弟兄们”。这两节中唯一表示禁令的祈使语气动词（mē katalaleite）被放在句首，与第7-10节里10个不定过去式的祈使语气动词构成尖锐的对比。这个动词用了现在时态，表明这是他们中间一贯的恶行，而否定词mē要求立刻结束这种状况。这个词所针对的，似乎是他们“争战和斗殴”（1节）的主要表现形式。这个复合动词的字面意思是“出言贬抑”（请与常用短语“相互贬低”相比较），比新国际译本所译的诽谤意思要广一些。根据沃尔夫的注释，“恶语相向”的基本含义“包括：（1）故意进行虚假的控告；（2）夸大别人的错误；（3）不必要地反复提及别人的错误；（4）诽谤”。_[109]因此，它表示一种批评性质的、贬低别人的讲话，恶意地想要影响他人对所论断之人的看法。所谓论断，一般是暗示被恶毒批评之人并不在场。这是一种故意提及别人的过失、淡化他人美德的习性。基特尔（Kittel）说，这种恶的本质在于前置词kata（“向下，反对”），因此要点并不在于所说的不真实，而在于其话语中缺少宽容。_[110]这种恶在于说话人的敌意，因它意在败坏被论断之人的地位或品格。这种行为与控告我们的魔鬼之工作有着密切联系（参7节）。

 

在彼得前书2:12和3:16里，这个词被用来描述基督徒从非基督徒那里受到的逼迫。因此，雅各向他的基督徒读者们指出这种彼此（allēlōn）_[111]恶意论断的罪行，显示出他们之间的关系有多么紧张。相互代词“彼此”明确指出，这种做法并不是单方面的；那些受到对手打击的人，也用同样的方式攻击对手。这一景象应当可以帮助我们更好地理解雅各在第1-3节所用的强烈语气。雅各在动词之后提到了弟兄们，进一步责备他们这种毫无兄弟之情的做法，并为这一段接下来笨拙地重复这个词做好了准备。

 

基特尔说，“圣经以外的道德劝诫中”很少强调这种恶，“甚至斯多亚学派和斐洛所列的恶行中也没有包含它”。相反，他指出后使徒时代的教父们不同寻常地频繁提到这个罪，表明它是教会首先提出来的，同时也表明“当时的人是如何严肃地对待不可论断人的命令的”。_[112]

 

（2）禁令的理由（11节下-12节）

 

雅各首先客观地说明了这种恶行的意义：人若批评他的弟兄或论断他，就是批评那律法和论断它。人若批评（ho katalalōn），是一个带有定冠词的现在分词，表示这种贬损他人的说话，是此人的特点或习惯。它“不是指偶然地说漏嘴，而是一种习惯性地背后说闲话，不断地批评和论断”。_[113]他论断的对象是他的弟兄（adelpbou），即同为基督徒的伙伴。缺少定冠词并不一定表示这个词带有泛指性质，而是说明这是一种定性的关系——他自己也是基督徒弟兄姊妹中的一员。说话人习惯性地窥视别的“弟兄”，只是为了论断别人。

 

或论断他（ē krinōn ton adelphon autou，字面意思为“或者论断他的弟兄”），继续刻画了他吹毛求疵的行为。连接词或也许是一个反意连词，用来区分不同的行为；但是我们最好将这个词视为并列连词，表示从不同的角度观察同样的行为。_[114]这种理解与两个分词被放置在单独的冠词之下的语法事实相符。雅各借着论断一词，将思路从他说弟兄坏话的行为转移到他定罪“弟兄”的做法上。新国际译本没有译出原文中对“弟兄”一词的重复使用，但是这种用法强调了信徒之间的兄弟关系。代词他的（autou），强调他们本来是兄弟的一体性的关系，进一步突出了他这种做法的邪恶之处。雅各的责备“并不表示我们应当对他人的道德状况听之任之、漠不关心，也不表示当我们中间有人真正犯下严重的、证据确凿的罪行时，应当盲目地加以否认”。_[115]雅各对论断的责备，针对的是论断者的邪恶意图。

 

就是批评那律法和论断它（katalalei nomou kai krinei nomon，“就是批评〔那〕律法和论断〔那〕律法”），揭示了这种应当受责备的做法之深刻意义。雅各可以谴责这种做法缺乏个人的关爱，但是他将其与那律法，甚至与赐下律法的神联系在一起。这里的两个“律法”在原文中都没有定冠词，因此完全是表示律法的性质。这里的律法并不是指摩西律法，而是指掌管基督徒生活的律法，也就是雅各业已提到过的“全备、使人自由之律法”（1:25）和基督徒要爱邻如己的“至尊律法”（2:8）。现在，他只是简单地认为，这些要求对于信徒而言带有“律法”的性质。它的本质特征就是，他们应当爱邻如己（利19:18；太22:39；罗13:8-10；加5:14）。用言语恶毒攻击弟兄，是违反了爱的律法。“所有的律法都要求人遵行，故意违法实际上表示我们认为律法是不好的，或者过于严厉，而我们自己的标准更好。”_[116]论断他人的人，实际上是在反对神所赐下的、用来管辖弟兄之间关系的律法。他既然违反了兄弟之爱的律法，实际上就是批评论断律法，暗示律法本身不好，应当废除。他身为基督徒却行出这样的事情，暗示他大概宣布自己是依据某种更高的原则行事。“不管我们将神的律法视为多么崇高而正统，”莫说，“若我们实际上不能遵行，就是向世界表明我们事实上并不重视神的律法。”_[117]对于雅各而言，活泼的信心是能够顺服的信心。

 

奥斯特利_[118]和卡尔（Carr）_[119]持有另一种解释，认为这里的律法就是指摩西律法，而雅各所讨论的是基督徒是否遵守摩西律法的问题。卡尔认为，有些犹太基督徒预见到律法暂时的性质，不恰当地热心指摘那些继续遵守摩西律法的基督徒，论断那些凭着良心的引领愿意遵守律法的弟兄。他认为雅各所相信的是，基督徒仍旧应当遵守律法，而论断他人遵守律法就是论断律法本身。他认为律法是神所赐的，除非神亲自改变它，否则永远生效。奥斯特利认为，问题在于遵守律法到底牵涉到什么事情；那些按照某个学派的解释遵守律法的人指责另外的派别，因为别人对律法的理解在实践上竟然与他们所要求的不同。这些问题也许会出现在雅各的犹太基督徒读者之中，但是上下文并没有线索可以支持上述任何一种观点。他们的解释也与雅各在别处使用“律法”的方式不一致，也不符合这里的“论断”一词所表示的恶意批评他人的含义。

 

雅各又用个人性的语言重新复述了一遍论断他人的意义：当你论断律法，你就没有遵行它，而是坐在判断它的位置上。新国际译本没有译出起头的de。尽管这个词似乎暗示某种转折，但从内容上看它只是一种复述而已，所以我们最好将这个连接词简单地视为连接过渡之意，将其翻译为“如今”或者“而且”。当你论断（ei，“如果”加上直说式语气动词），是第一类条件句的语法构造，暗示条件子句本身是在陈述事实。但是，通过使用第二人称单数的动词“你论断”，雅各直接向他的每一位读者发起了挑战。他要求每一位犯罪的读者都根据这句话来审查他们自己的状况。

 

论断弟兄的做法表明，他对爱的律法持有反对的态度，自以为无需遵守。在实践中他没有遵行律法，而是坐在判断它的位置上（krinei nomon，“判断〔那〕律法”），于是暴露了自己真实的本性。这里的“律法”还是没有定冠词，因此同样表示性质，表明他在行为上是“无法”之人。通过将自己凌驾于律法之上，他篡夺了法官的地位；而法官的作用，本来是根据某个律法的权柄来确定人的行为是否合法。实际上，他暗示自己有资格颁布更好的律法。他这是僭越神圣的立法者的特权。

 

愿这张狂傲的脸可以好好面对那严重的现实：只有一位设立律法和判断人的，就是那能救人也能灭人的（12节上）。唯有神是一切律法和权柄的终极源头。

 

在只有一位设立律法和判断人的这个断言之中，数词一位（heis）可被视为动词有的主语，也可以被当作对叙述主格名词“设立律法和判断人的”之数量的描述。赫瑟认为“这句话的重点落在heis上，与众多自以为判官的人相对”_[120]，并建议将其翻译为“（有）一位是那设立律法和判断人的”。这种译法对独一神之真理给予了有力的强调：它将神置于受造物的对立面——这些人论断同胞兄弟，僭越了神的特权。有限之人以为自己也有神一样设立律法和判断人的特权，这实在是一件极其愚蠢的事情。_[121]新国际译本的翻译“只有一位设立律法和判断人的”，认为数词heis是用来描述后面的叙述主格名词的，并强调神作为唯一设立律法和判断人的，他所有的律法相互协调，所有的判断都完美地契合他的本性和作为。他是唯一设立律法的，也是唯一判断人的，二者并行不悖；神赐予律法，神也执行律法。

 

这位独一的、掌管万有的神又被进一步描述为就是那能救人也能灭人的。就是那能……的（ho dunamenos）是一个带有定冠词的现在分词，作为前面一句中数词“一位”的同位语，进一步建立了神的独一性。他有完全的能力可以成就自己的目的，因此证明只有他拥有“设立律法和判断人”的特权。作为设立律法的，他向一切被造物宣告自己的旨意；作为判断人的，他维护和执行自己显明的旨意。

 

能救人也能灭人，总结了神行使主权的能力。这两个过去不定式表明，在任何情况下神的决定都可以得到有效的执行。唯有神具备这种能力。这句话是泛指，我们理解的时候不必局限于这两种行为的性质或时机。它们具有现实意义，但是似乎主要是强调末世意义上神作为审判者所实施的终极审判。

 

雅各的结论是一个令人胆颤心惊的提问：但是你——你是谁，竟敢论断你的邻舍？这种翻译传递出希腊文构造的辛辣意味。但是一词在掌管万有之神和这位想要僭夺神审判权的愚蠢之人之间制造出尖锐的对比。强调性地使用人称代词（su），则进一步突出了对比，增加了讽刺的效果。伯迪克的评论很恰当：雅各之直言不讳，并不是想要“取消民事法庭和法官。相反，他想要连根拔除的是那种以刻薄、不友好、论断人的态度不断寻找别人过失的做法”。_[122]

 

你……论断（ho krinōn）是一个带有定冠词的现在分词，作为强调性的人称代词之同位语，刻画出此人一贯对“邻舍”或者身边的人吹毛求疵、加以论断之特点。你的邻舍似乎意在让人联想到2:8所引用的爱之律法：“你要爱你的邻舍如同自己”（美国标准译本）。这句话也支持将雅各所谓的“律法”理解为爱之神圣律法的观点。“别人”（英王钦定本）_[123]这种异文，扩大了雅各责备的范围，但是“你的邻舍”是证据更充分的异文，强调这种比邻而居的亲密关系所需要的是相爱，而不是批评论断。

 

 

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