五、基督的事工超越旧约事工（8:1-10:18）

 

这封书信在阐明基督超越先知、天使、摩西和亚伦之后，现在论述这如何得出一个必然的结论，即基督作为信徒的大祭司行使着一个无可比拟的、更美的祭司事工。这个事工来自一个更美的约，在一个更优越的圣所，所献的祭具有无比的效力。

 

1. 导论（8:1-6）

 

8:1、2　我们所讲的事，其中第一要紧的，就是我们有这样的大祭司，已经坐在天上至大者宝座的右边，在圣所，就是真帐幕里，作执事；这帐幕是主所支的，不是人所支的。

 

Kephalaion最好译为第一要紧的，而不是“总结”，因为这里用的是现在式分词tois legomenois（现在所讲的事），而不是简单过去式或完成式（“之前所讲的事”）。作者不是仅仅对前面已经讨论过的内容进行总结，而是提出正在讨论的问题的重点。事实上，有些作为kephalaion的内容在前面并没有提到过，因此这里不能算作是总结（例如真帐幕）。

 

我们有这样的大祭司强调了基督现在正在替信徒行使的祭司职分，也就是第5-7章所描述的。他远超过亚伦，因为他不是在地上，而是在天上服侍。他不是仍在献祭，而是坐在神圣至大者（对“神”委婉的说法）的右边。他被立为尊荣的君王祭司。

 

基督作为我们的大祭司在圣所行使他的职责。这里的希腊文词语是ton hagiōn，是意为“圣的”一词的复数形式。解经者必须极为仔细地分辨这里和整部希伯来书类似表达的精确含义。这个概念吸引人的地方在于，该词的各种变体都指向具体的含义，但似乎不应该将其作为希伯来书一成不变的解经方法。例如，在9:1，to hagiōn的单数形式显然指的是属世会幕的整体，包括其所有的部分。在9:2，会幕的第一层被称为hagia（“圣所”），在9:3，会幕的第二层被称为hagia hagiōn（“至圣所”）。然而，不可能要求所有使用这些词的地方都按照这个模式来解释，例如9:12、25用到单数hagia（虽然加上了冠词），但指的是至圣所。因此，解经者必须根据具体上下文的要求决定每一种情况的意思。在8:2，最有可能的情况是，既说基督是“大”祭司，这里就应当理解为至圣所，但不是地上的。

 

什么是真帐幕（tēs skēnēs tēs alēthinēs）？勉强将其解释为基督荣耀的身体（根据约翰福音2:21中神所说的“以他的身体为殿”，）或作为神居所的教会，似乎奇怪地脱离了上下文。一个更为简单的观点是，把这个短语视为对前一个短语的进一步解释，把kai译成就是。说到圣所，看的是祭司行在圣洁神面前的事工，而进一步被描述为真帐幕，指的是祭司在神真正居住的地方服侍，而不是旧约时期具有代表性的会幕。（Alēthinos所指的“真”，其反面是仿制的、虚幻的或仅仅是表面的，它不是指“错误的”反义词“正确的”。）这帐幕是主所支的，不是人所支的，指的是旧约的会幕和基督现正在行使大祭司职分的圣所之间本质上的不同。这里指的是天堂，也就是基督现在坐着为王（8:1）、行使他作为信徒代表职分的地方（4:14，9:24）。这里似乎没有什么强有力的理由坚持认为天上也有某种建筑物，与摩西会幕的每一个物件相对应。（如果真的有，也需要有些改变，特别是拿掉圣所和至圣所之间的幔子）。作者在9:24将至圣所等同于“天堂”。

 

8:3　凡大祭司都是为献礼物和祭物设立的，所以这位大祭司也必须有所献的。

 

现在作者的思路转移到基督必须在天上的服侍上，因为他在地上没有资格在旧约利未祭司的体系下服侍（3、4节）。这个概念是通过讲述大祭司的基本职责是献礼物和祭物（dōra te kai thusias）来展开的。类似的描述也出现在5:1。这两个词显然代表两个类别的祭物，一个是主动献上的感谢祭，一个是必须为罪献上的祭。这里用非限定词prospherein（“献”）的一般现在时，指的是这些献祭的重复性特征。因为献祭是祭司最核心的职责，所以接下来的一句就是，基督也必须有所献的。（作者在7:27已经点出所献的是什么，但直到9:12才会展开论述这个真理）。颇有意思的是，句子末尾的“献”是简单过去式（prosenengkēi），与基督的一次献上和利未祭司反复献祭的鲜明对比高度契合。

 

既然必须要献祭，就要有可以被接受的、用来献祭的圣所。这一点在8:1、2关于基督在天上的事工中已经讨论过。有些读者是否会觉得缺少了地上的祭司是一个不利因素？接下来的解释表明天上圣所在基督行使祭司职分中的重要性和超越性。

 

8:4　他若在地上，必不得为祭司，因为已经有照律法献礼物的祭司。

 

基督作为我们的大祭司必须在天上行使职责。他若在地上，连一名普通的祭司都做不了，更别说大祭司了。原因是利未祭司体系已经建立，利未支派以外的人根本没有机会成为祭司（见7:13、14的讨论）。耶稣出自犹大支派，只要摩西律法还在神所立约的以色列民族中运行，任何其他支派的人担任祭司就是违背律法。另外，利未体系的献祭条例中并不包括耶稣所献的祭（7:27，9:12）。因此，基督不仅不是同类中的另一位祭司，而且是完全不同类的祭司，甚至连他服侍的地方都截然不同。

 

解经者在这一点上必须小心对待，否则就会错误地总结说基督的祭司职分直到他升天后才开始。如果是这样，那么他将自己作为一次而永远的祭献上，便不能被看作是祭司的行为，尽管它处于祭司事工的最核心。最好将第4节看作与作者写作时的立足点相关。从神学上看，基督的死让幔子裂为两半，让旧约秩序终结，由此基督的献祭并没有违背神所设立的摩西献祭体系。从人的角度来看，40年之后，就是直到公元70年圣殿被毁，献祭才结束。因此，作者在写这封信的时候，仍然有祭司执行现有的献祭仪式。如果基督当时仍在地上，他是没有资格在圣殿以任何祭司的方式献祭的。然而，他的死和他接下来在天上代表信徒，都是他大祭司事工的一部分。

 

顺便说一句，献礼物的祭司用的是分词的一般现在时态表示，这封信写于公元70年前，当时利未献祭体系仍然在运行。

 

8:5　他们供奉的事本是天上事的副本和影像，正如摩西将要造帐幕的时候，蒙神警戒他，说：“你要谨慎，作各样的物件都要照着在山上指示你的样式。”

 

如果（尽管难以置信）有些读者认为在天上圣所的服侍没有世上祭司那么重要和具有实际意义，他们应该明白，利未祭司体系只是天上真实情况的一个影像。它本身并不具有真正的有效性，只是一个副本（hupodeigmati）和一个影像（skiāi）。Hupodeigma在这里的用法与七十士译本中相似，将hupodeigma和paradeigma看作可以互换的，意思是模型或副本_[1]。Hupodeigma在其他新约书卷中的用法意思是“样式”或“榜样”，出现在约翰福音13:15（基督以身作则为门徒洗脚），希伯来书4:11（以色列人在旷野悖逆的样式），希伯来书9:23（会幕的物件是照着天上真正的样式做的），雅各书5:10（旧约先知是受苦忍耐的榜样），以及彼得后书2:6（所多玛和蛾摩拉是不敬虔之人的鉴戒）。

 

这一点在提到摩西的时候得到清楚的证明，因为在出埃及记25:40，摩西蒙神警戒（chrēmatizō常见的意思是指来自神、天使、先知或神谕的超自然启示），要严格遵照在西奈山上给他显明的样式。由此可见，后来所支的帐幕不是原型，而是副本。那么摩西在山上看到了什么？他看到了一个tupon，意思当然是原型、模型或样式。因为这句话强调的是神指示了摩西什么，所以很难将其解释为：那仅仅是摩西后来通过建造会幕来说明的属灵真理上的教导。最好理解为，摩西当时所看到的不只是近似于蓝图的东西，而是一个建筑师成比例的模型。后来所建造的会幕只是他在西奈山上看到的样式或模型的副本。当然，这并不是说天上一定真的存在一个立体建筑物。所有这一切都在暗示，属天的真理以可见的建筑物的样式显明给摩西，而地上的会幕就是这一样式的副本。

 

8:6　如今耶稣所得的职任是更美的，正如他作更美之约的中保；这约原是凭更美之应许立的。

 

基督的祭司职任比任何一位利未大祭司的都更美。前面已经给出了支持这个主张的一些理由，例如基督是在天上的圣所开展他的事工这一事实。但是，作者此处心里特别想到的是，基督的职任之所以更美，是因为他是更美之约的中保。他作为中保（mesitēs），指的是“中间人”，他让约的双方在一起并达成一致。摩西被称为西奈之约的中保（加3:19）。然而，基督是一个更美之约的中保，远超过摩西之于旧约的含义（9:15称之为“新约的中保”）。摩西只是神拣选的传递他律法之人的代表，而基督作为中保，是借着他的位格和受死成就了所需要的和好之工。

 

基督行使祭司职分的约比前一个更美。这意思不是说摩西律法是恶的，因为它是神所赐的。更美之约的特征在于它传达了更美之应许。之所以更美，在于这约所应许的及其无条件的属性。摩西律法主要强调的是属肉体的和属世界的事情，同时，以色列人只有满足相应的条件才能实现这些应许（见出19:5-8，24:3-8）。但这新约在应许上远不如旧约有那么多限制，它所带来的主要是属灵方面的祝福，而不是肉体上的祝福。这个约的总体性质将在后面从耶利米书的引文中看到。

 

读者几乎不会错过第6节所强调的，即基督的职任是“更美的……更美……更美”。这里反复强调，基督教真理超越那空有其表的利未祭司体系，再一次显明作者所驳斥之观点的实质。

 

2. 两个约（8:7-13）

 

8:7　那前约若没有瑕疵，就无处寻求后约了。

 

这里和7:11的论点一致。作者在那里主张，神一定把利未祭司体系看为不完全的，因为他宣告让不同类的祭司来替代它。作者在这里的推理是，摩西之约一定不能成就所需的一切，因为神看另立一个约是合宜的。甚至在旧约时期，耶利米就曾经宣布这样的替换，从那个预言性的宣告之后，灵里敏感的以色列人就开始盼望这应许得以应验的时刻。

 

8:8　所以主指着他的百姓说（或作：所以主指前约的缺欠说）：日子将到，我要与以色列家和犹大家另立新约。

 

虽然第7节中暗示前约是有瑕疵的，但实际上瑕疵不在约本身，而在于百姓没有遵守他们的契约责任。这个约的不足之处就是无法确保百姓能守约。

 

在耶利米时期，神宣布了一个新约。那对于以色列民族来说是个黑暗的时期。那时北国已经被亚述所掳，南国（犹大）快要被巴比伦摧毁。耶利米的事工从约西亚王统治时期开始，一直持续到70年被掳时期。他见证了约西亚王18年律法书被发现后的复兴（王下22-23章），但也一定清楚这属灵的觉醒不是持久的。审判早晚会临到这个民族。耶利米自己在有生之年目睹被掳的发生。正是在那些日子，他领受了关于新约的预言，记录在耶利米书31:31-34。神亲自说话，应许赐给这个饱受患难的民族一个新约。在新约里，原本在前约没有成就的事情会得以成就。

 

第8节表明，新约是要与以色列家和犹大家共同立的。这里清楚地表明会有一个统一的国家。耶利米同时代的人应该会按字面意思理解这一点，指的是神应许犹太人一个新的关系。在百姓经历了被称为“雅各的患难”（30:7）的最大苦难之后，被重新聚集到他们的土地上，这是这应许就会应验（耶30:1-3）。那时他们一切的仇敌会被打败（30:16），古老的家园会被重建（30:17、18）。新约会给每个人和整个民族带来灵里的更新。这预言对于当时重压之下的百姓来说不啻于一线希望之光。

 

8:9　不像我拉着他们祖宗的手，领他们出埃及的时候，与他们所立的约。因为他们不恒心守我的约，我也不理他们。这是主说的。

 

神所应许的新约与第一个约是不同类型的。这节经文（引自耶31:32）清楚地表明，这里所说的第一个约是摩西之约，是神奇迹般地救以色列人脱离埃及之后在西奈山上赐下的。虽然以色列人的先祖曾庄严发誓（出19:7、8，24:3-8），但他们还是没能守住这约的各项规定。因为这约是有条件的，以色列人的背弃导致神也从其中撤离。

 

8:10　主又说：那些日子以后，我与以色列家所立的约乃是这样：我要将我的律法放在他们里面，写在他们心上；我要作他们的神；他们要作我的子民。

 

第10、11、12节给出了第6节称为“更美”之约的基本应许。第一个应许（引自耶31:33）是对神的内在知识。神的律法将不再是刻在石板上的外在条规，而是刻在每一个人里面和心上（希伯来文的同义平行体）。顺服由此是一个内在的愿望，而不是外在的压力。这里所描述的转变是重生的核心。以西结也说过这内在改变的应许：“我也要赐给你们一个新心，将新灵放在你们里面，又从你们的肉体中除掉石心，赐给你们肉心。我必将我的灵放在你们里面，使你们顺从我的律例，谨守遵行我的典章”（结36:26、27）。

 

甚至早在耶利米和以西结之前，先知何西阿就曾预言：“因为你们不作我的子民，我也不作你们的神……我必将他种在这地。素不蒙怜悯的，我必怜悯；本非我民的，我必对他说：‘你是我的民。’他必说：‘你是我的神。’”（何1:9，2:23）。

 

这不是暗示在摩西之约下没有哪个人的心是正的，也不是说没有哪个以色列人曾有过耶和华做他们的神的经历。这里的重点在于，旧约本身没有提供这种经历，很多人活在它的条例之下却死在不信之中。然而，新约能确保立约之人的重生。

 

8:11　他们不用各人教导自己的乡邻和自己的弟兄，说：你该认识主；因为他们从最小的到至大的，都必认识我。

 

新约中的第二个应许（引自耶31:34上）确保约中的条款对所有人一致有效，因为每一个参与者都会个人性地认识神。许多活在旧约之下的人，从没有个人性地在属灵的认识上经历过神，那时启示本身尚不完全，他们不断地需要祭司和先知传达神最新的话语。他们这么做是通过教导和写作，神的知识以这种方式从一个人传达到另一个人。在新约中，神自己会将有关他的知识植入信徒的心里（只有真信徒才能在新约中有份），内住的圣灵会一视同仁地为每个信徒提供对神基本的属灵认识。

 

耶稣教导说，这是所有真正跟随他的人的经历：“在先知书上写着说：‘他们都要蒙神的教训。’凡听见父之教训又学习的，就到我这里来”（约6:45）。使徒约翰对同样的真理进行了解释：“你们从那圣者受了恩膏，并且知道这一切的事”（约壹2:20），“你们从主所受的恩膏常存在你们心里，并不用人教训你们”（约壹2:27）。内住在每一个人里面的圣灵会给他们带来基本的亮光。约翰并不是说信徒不再需要教师（约翰自己就是借着书信在教导），但是人类教师的职责是澄清和解释，而不是传达从神而来的新的启示。那启示已经赐下，内住的圣灵赐给人对神基本的属灵认识，至少在核心的认知上，这是每一位信徒都平等拥有的。

 

 

 

8:12　“我要宽恕他们的不义，不再记念他们的罪愆。”

 

新约中第三个“更美的应许”（引自耶31:34下）给被其条款涵盖的人带来完全的饶恕。当然，饶恕对于以色列人来说并不陌生。悔悟和顺服的以色列人总是可以经历个人的罪得赦免。即便如此，反复献祭也提醒他，还没有为罪献上最终的祭（10:3、4）。可是从整个民族来看，作为神特别的选民，以色列人的罪导致他们被搁置一旁（何1:9），但是新约将确保以色列民族的重建，到那时罪会最终得到赦免（何2:23）。因为这也将会发生在个人的层面上，所以将会发生在整个民族层面上。罪不再通过反复献祭的方式被记念，因为新约的中保只一次献上，便已经完全赎了人的罪（10:17、18）。

 

8:13　既说新约，就以前约为旧了，但那渐旧渐衰的，就必快归无有了。

 

从耶利米书经文的措辞中得出了一个结论：当神把他要与以色列人立的约称为新约时（8:8，参耶31:31），是在暗指第一个约（在西奈山上所立的约）是旧约。我们的作者通过论述那渐旧渐衰的注定会消亡来详细阐明这一概念。因此用第二个约替代第一个约的想法应该看起来并不奇怪。当认识到第一个约在公元前600年（即耶利米时期）就被暗示为“旧的”之后，就更容易理解了。当然，希伯来书的读者不应当因前一个制度被取代而不安。

 

教会和新约

 

关键问题在于新约受益人的身份。谁使它应验的？它已经应验了吗？人们众说纷纭，一个人所采纳的解释反映出他的释经观以及他对于末世的总体神学立场。

 

“新约”这个表达在新约圣经中一共出现了6次：

 

 

 

饭后也照样拿起杯来，说：“这杯是用我血所立的新约（hē kainē diathēkē），是为你们流出来的。（路22:20）

 

饭后，也照样拿起杯来，说：“这杯是用我的血所立的新约（hē kainē diathēkē）。你们每逢喝的时候，要如此行，为的是记念我。”（林前11:25）

 

他叫我们能承当这新约（kainēs diathēkēs）的执事，不是凭着字句，乃是凭着精意。因为那字句是叫人死，精意是叫人活。（林后3:6）

 

所以主指责他的百姓说：日子将到，我要与以色列家和犹大家另立新约（diathēkēn kainēn）。（来8:8）

 

为此，他作了新约（diathēkēs kainēs）的中保，既然受死赎了人在前约之时所犯的罪过，便叫蒙召之人得着所应许永远的产业。（来9:15）

 

并新约（diathēkēs neas）的中保耶稣，以及所洒的血。这血所说的比亚伯的血所说的更美。（来12:24）

 

 

 

另外还有几处新约经文，有些与上面所列的经文在同一个上下文中，只用到“约”这个词，应该指的也是新约（太26:28；可14:24；罗11:27；来8:10、13，9:15下，10:16）。顺便需要注意一下，希伯来书12:24的“新”与其他几处经文中的不一样。

 

今天对于教会和新约的关系有四种不同的观点：

 

观点1：在新约中，教会已经代替了以色列民。这是无千禧年派的观点，他们认为以色列民族已经永远被取代，所有应许给以色列民族的祝福都应验在教会了。伦斯基是这一观点的代表人物，关于希伯来书8:8的“以色列家”，他写道：

 

 

 

我们在此得到了普世的新约。福音在外邦人中失而复得，它传遍万民，将基督宝血所立的新约带给所有人。_[2]

 

 

 

奥斯瓦德·艾里斯（Oswald T. Allis）对于新约的观点如出一辙：

 

 

 

这句经文说的是新约。它宣称这新约已经来了，因着它被称为“新的”这一事实，它使它所代替的那个成为“旧的”，而这旧的将要消亡。在旧约中，恐怕没有什么地方比耶利米书的这些经文更清楚地提到福音时代了。_[3]

 

 

 

一个人只有愿意将“以色列家和犹大家”解释为当前的基督教会，才会接受这个观点。

 

 

 

观点2：新约只与以色列民族有关。这是各种时代论前千禧年派的观点之一。它按照字面意思解释耶利米的这些话，并不认为其中包括新约教会。达秘（J. N. Darby）曾经写道：

 

 

 

第一个约是与以色列人立的，根据耶利米的预言，第二个必须同样如此……

 

我们的确得享新约的各项基本权利，因为它的根基借着基督的宝血建立在神的一方，我们能够如此是照着精意，不是照着字句。

 

这新约将在千禧年时正式与以色列人订立。_[4]

 

 

 

上述这两个观点代表两个极端——一个认为新约中只有教会，另一个认为只有以色列。

 

 

 

观点3：有两个新约，一个是与以色列人立的，另一个是与新约教会立的。这个解释既承认要严格按照文法历史释经学的要求来解释耶利米书，同时承认有些新约圣经的经文不能忽视教会和新约的关系。路易斯·斯佩里·蔡弗（Lewis Sperry Chafer）对这个观点的解释如下：

 

 

 

这里所指的是将与以色列人所立的新约，而不是正在教会中发挥效力的新约。

 

需要认识到的是，对于属天的子民有一个属天的约，这与前面为以色列人所立的“新约”形式相像。这约是借着基督的宝血所立的（参可14:24），并且在这个时代一直有效，而与以色列人所立的新约则适用于将来。如果假设这两个约——一个为以色列人，一个为教会——是同一个约，就是说神对以色列人的旨意和对教会的旨意是有交集的。_[5]

 

 

 

持这个观点的人还有赖里_[6]和华富尔得（J. F. Walvoord）_[7]。彭特科斯特（J. D. Pentecost）颇为详细地表达了这个观点，但并没有明确表明他的个人立场。_[8]这三个人都是蔡弗的学生。

 

根据这个观点，一个人必须区分在新约圣经中哪些新约应许是给以色列人的，哪些是给教会的。

 

 

 

观点4：只有一个新约，它在末世将要应验在以色列人身上，但在今天则救赎性地由教会参与。这个观点认为，基督的死是这新约立下的基础，它也接受耶利米预言的无条件性，认为以色列人不可能被舍弃。同时它也注意到，新约圣经的经文明确地将新约基督徒和这个约联系起来。这一立场最有代表性的可能当属司可福串珠圣经。希伯来书8:8的注解如下：

 

 

 

新约确保主对每一个信徒的个人性启示（11节）……确保以色列人将来永远的归信和福分。_[9]

 

新约是在基督献祭的基础上，确保所有相信的人在亚伯拉罕之约下（加3:13-29）永恒的福分。_[10]

 

 

 

支持这一解经的部分理由如下：

 

（1）解释“新约”不同用法的一般方式，是将它们看作一个约，而不是假设在同名之下有两个不同的约（以及明显有相同的或至少非常相似的内容）。_[11]

 

（2）作者是在写信给基督徒的时候提到新约。他们就算是犹太基督徒，但是事实仍然是：他们是基督徒。

 

（3）武断地认为提到新约时在有些情况下只针对以色列人，而在另一些情况下只针对新约教会，就是在暗示有两个约存在，这种观点在希伯来书12:23、24遇到了麻烦，在那里教会（“诸长子之会”）和旧约圣徒（“被成全之义人的灵魂”）都关系到新约（而不是两个约）。

 

（4）基督在马可楼讲论的时候说到新约（路22:20），当时听他讲论的使徒们一定想到的是耶利米书第31章。然而那时正在为了教会而预备他们。基督设立圣餐时提到新约，使徒们认为这是为了让教会守圣餐，使新约长存。

 

（5）使徒保罗在两个地方用到“新约”一词，清楚地表明新约和教会的关系。在哥林多前书11:25，他引用我们主在马可楼的讲论时用到这个词，马可楼讲论给使徒们传递的意思一定是耶利米书第31章的概念。与此同时，保罗是在敦促哥林多的外邦基督教会遵守圣餐礼。在哥林多后书3:6，他称自己和他的同工为“新约的执事”。

 

（6）希伯来书第8章的观点是，“新约”这一称呼暗示着它与“旧约”相对。在涉及以色列和新约的关系时，摩西之约显然是旧约。既然教会有一个完全不同的新约，那么它的“旧约”是什么呢？

 

综上所述，观点4所引发的释经学上的问题最少。它承认，耶利米向以色列人所宣告的新约，在基督再来的时候将在这个民族得到应验。同时它也承认，在亚伯拉罕之约的类比之下，当前的信徒可以借着他们与基督（亚伯拉罕的“那一个子孙”，加3:16）的联合，作为“亚伯拉罕的后裔”（加3:29）得享神的祝福，虽然亚伯拉罕之约直到千禧年才能完全应验，但基督徒靠着基督宝血所立的新约得到祝福。罗马书11:17及以下描述了同样的真理，外邦基督徒被描述为接在好橄榄树上的枝子（目前树上原先长的枝子——以色列人——已经断了）。然而，这些犹太人枝子总有一天会被重新接上去的（罗11:24），神的新约也会像耶利米所预言的那样得以应验。

 

3. 旧约的运行（9:1-10）

 

9:1　原来前约有礼拜的条例和属世界的圣幕。

 

虽然文中并未出现“约”这个词，但8:13及其他上文中的内容都有明显地暗示，在讨论前约引入的圣所时，作者并没有试图贬低前一个体系。他在着手表明天上圣所的超越性之前，庄重并详细地论述了前一个体系。他说前约（即摩西之约）的确为神所赐，正式向神礼拜时要遵守的相关条例，还有圣幕，就是在地上神用来显明他同在的地方。在这句经文中，单数形式的“圣幕”（to … hagion）用来指整个建筑物，后面的复数形式（hagia, hagia hagiōn）用以区分圣所内的两个部分。需要注意的是，这里所说的是会幕，而不是后来的任何一个圣殿。9:4可以证明这一点，那里描述了至圣所的各种物件。在希律的圣殿，也就是公元70年被毁的那个，这一层是空的。因此，根据“有”（未完成过去时eiche）一词，并不能推论说这里暗示圣殿已经不复存在，因为这里指的不是圣殿，而是会幕。

 

属世界的（kosmikon）指会幕是在世上的，是世界上的可见物体并由人手所造（8:2，9:11、24）。这里的表达并没有暗示说这是恶的。

 

9:2　因为有预备的帐幕，头一层叫作圣所，里面有灯台、桌子和陈设饼。

 

在这段对旷野帐幕的描述中，两个隔间都被称为skēnē（“帐幕”“圣所”），第一层帐幕指的是外间，第二幔子后面的称为内间。建造这个建筑物和其中器具的指示记在出埃及记第25-40章。全部圣所大约长13.7米（30肘），宽4.6米（10肘），高4.6米。整个封闭的空间被分为两部分（出26:33），第一间或外间的大小通常被认为大约是第二间或内间的两倍。_[12]

 

所提到的属于第一间（圣所）的器具包括灯台和陈设饼桌。灯台是一个可以放7盏灯的烛台（出25:31-39，37:17-24）。会幕是没有窗户的，因此需要灯来为祭司们每日在外间的侍奉照明。所罗门在耶路撒冷建造圣殿时，共造了10个灯台（王上7:49；代下4:7），但在公元70年被罗马人所毁的圣殿里，显然又改回到一个灯台（《马加比一书》1:21，4:49）。罗马的提多拱门就是为了纪念攻陷耶路撒冷而建的，门上的浮雕刻着征服者正在抬走一个灯台。

 

虽然这里将桌子和饼分开说，所指的其实是一件器具，以其用途命名。桌子是用皂荚木做的，上面包着金子（出25:23-30，37:10-16）。桌上每周都会放12个饼（利24:5-9）。

 

9:3-5　第二幔子后又有一层帐幕，叫作至圣所，有金香炉，有包金的约柜，柜里有盛吗哪的金罐和亚伦发过芽的杖，并两块约版；柜上面有荣耀基路伯的影罩着施恩座。这几件我现在不能一一细说。

 

第二幔子（katapetasma）将帐幕分成两间（出26:31-33）。它被称作第二幔子，以区分圣所入口处的幔子（出26:36、37，36:37）。幔子里面是至圣所，它的尺寸显然构成了一个边长约为4.6米（10肘）的立方体。这一间只有大祭司才可以进去，而且一年只能进去一次。

 

短语chrusoun echousa thumiatērion（“有金香炉”）至少能引出两个难题：thumiatērion到底是什么（是香坛，还是香炉）？它和至圣所的关系是什么？对于第一个难题，英王钦定本翻译为“香炉”，指的是在赎罪日用来从铜坛（香坛）装火碳带入至圣所的器皿（利16:12）。七十士译本支持这个翻译，它用thumiatērion指“香炉”，但从不用来指“香坛”（代下26:19；结8:11；《马加比四书》7:11）。对有些人来说，这个解释似乎避开了将香坛放在至圣所的难题（虽然存在一个类似的问题，即香炉也不大可能放在至圣所）。但是，这个观点也不是没有问题，圣经从来没有称这个香炉为金的（虽然人也承认，没有理由说不能这样称呼，有些正典之外的犹太文献就是这样称呼的），除此之外，更为严重的反对是，如果thumiatērion被译为“香炉”，那么香坛去哪儿了？

 

倾向于称其为“香坛”的，很有可能认为它是会幕中一件重要的物件，不能被忽视。另外，犹太作家斐洛和约瑟夫、基督徒作家亚历山大的克莱门和奥利金，以及狄奥多仙译本（Theodotion）和西马库斯译本（Symmachus），他们在出埃及记30:1都用thumiatērion指香坛。最后，圣经在描述它的制作时，明确地称其为“金”香坛（出30:1-10）。基于这些原因，现在多数解经者称这个词为香坛。

 

第二个问题关系到香坛和至圣所的关系。实际上，不论一个人采纳关于thumiatērion的哪一种观点，这个问题都存在，因为不管是香炉，还是香坛，都不可能放在至圣所里。（大祭司必须带着香炉进到至圣所里，所以它不可能一整年留在里面。）难道是作者错把香坛写进至圣所了吗？这是绝对不可能的，因为他知道祭司每日的敬拜（6节）会用到金香坛，也知道至圣所一年只能进去一次（7节）。作者对细节的详尽了解强有力地表明，即便有疑惑，问题也出在后来的读者，而不在他。这里用到有（echousa）的一般表达，而不是更加明确的“那里有”（参“约柜里有……金罐”中的en hēi），让我们在解经上有了一丝回旋的余地（即便这一点也在某种程度上因为用“有”来描述吗哪和罐子的关系而削弱）。

 

这道难题最好的答案是，要留意作者此处的陈述受到礼拜仪式的影响，而不是受到具体摆放位置的影响。他这样做完全遵照旧约的思路和用词，旧约也将香坛和幔子、约柜连在一起说，而不是按照它们在房间里的位置。“要把坛放在法柜前的幔子外，对着法柜上的施恩座，就是我要与你相会的地方”（出30:6），“把烧香的金坛安在法柜前”（出40:5）。同样的描述也用在所罗门的圣殿：“全殿都贴上金子，直到贴完；内殿前的坛，也都用金包裹”（王上6:22）。

 

之所以用这样的方式来描述香坛，是因为它和赎罪日礼仪有紧密关系，大祭司正是从这个坛中取出燃着的香进入至圣所，让香的烟云遮掩施恩座，以保护他免于死亡（利16:12、13）。

 

至圣所里是用精金包裹的约柜（出25:10-15）。约柜里本来放着一个金罐，里面盛着从旷野带回的吗哪（出16:33、34）和亚伦发过芽的杖（民17章）。到了所罗门时期，金罐和杖都已不复存在（王上8:9；代下5:10）。可靠的结论是，他们在非利士人掳走约柜时丢失了（撒上4:10、11）。约柜里还放着从西奈山领回的两块法版（出25:16、21，40:20），所罗门献殿的时候法版还在约柜里（王上8:9；代下5:10），但是到了第二圣殿时期就不在了。罗马将军庞贝在公元前63年进入圣殿的时候，只看到圣所里的物件。_[13]显然约柜和法版在公元前586年尼布甲尼撒率领巴比伦军队毁坏所罗门圣殿的时候丢失了（王下25:8、9）。被掳归回后，所罗巴伯的圣殿里只有一个厚石板，大祭司在赎罪日的时候就将香炉放在这块石板上。_[14]

 

出埃及记25:18-22描述了荣耀基路伯，它们是带有两个翅膀的天使，由金子锤成，脸对着脸。它们被放在装有法版的柜子的盖子上。hilastērion是七十士译本对于希伯来文kapporet（“覆盖”）的翻译，这个译法是解释性的，因为认识到约柜盖子有施恩（挽回）的目的。“施恩座”（Propitiatory cover）是一个合理的译法，用covering表达盖住了罪，而不仅仅是盖住了约柜。施恩座是由纯金打造的，大祭司将赎罪祭牲的血弹在其上（出25:17，37:6；利16:14）。

 

作者并不想太详细地讨论上述每一个物件，因为他想要强调的不是预表基督的物件，而是基督事工的超越性。所以，在极其简短地提到会幕敬拜之后，作者继续展开他的论述。

 

9:6　这些物件既如此预备齐了，众祭司就常进头一层帐幕，行拜神的礼。

 

在完成帐幕建造并将物件摆放好之后，就可以行使祭司的职分了。“头一层帐幕”（tēn prōtēn skēnēn）指的是外间的圣所（如2节）。普通的祭司每天进到这里来按照律法的规定履行仪式。祭司每天早晚收拾灯的时候都要在香坛上烧香（出30:7、8）。陈设饼每周更换（利24:5-8）。后来，祭司人数众多，他们不得不分成24个班次（代上24:1-19），选择哪个祭司负责烧香要靠每日掣签决定（路1:9），并被看作是极大的殊荣。当天使向撒迦利亚宣布施洗约翰将要降世的消息时，他正在执行这个光荣的职责。

 

9:7　至于第二层帐幕，惟有大祭司一年一次独自进去，没有不带着血为自己和百姓的过错献上。

 

第二层帐幕服侍的限制非常严格。第一，除了大祭司，任何人都不得进入，包括所有普通的祭司。通过这种方式，神生动地刻画出罪在他神圣临在和罪人之间产生的障碍。人到神面前，必须要遵照神的方式，并且要依靠赎罪。第二，即使是大祭司也只能一年一次进到至圣所。当然，这里指的是每年第七个月第十天的赎罪日。这种说法并不否认在那一天，大祭司实际上几次进入至圣所——至少是两次，也可能是三或四次。他先带着公牛的血进去为自己和家人赎罪，然后带着公山羊的血为百姓赎罪。另外，他还要带着盛有火炭的香炉和香再进去一次（利16:12、13），并且可能把它们拿出来，又需要第四次进去。作者说的“一年一次”指的每年一次的仪式，并没有区分仪式上的不同步骤。

 

第三个限制是必须献上祭牲的血，否则即便是大祭司也不能进入至圣所。他必须为自己的罪和所代表的百姓的罪献祭。过错考虑的是摩西律法中过失犯罪和故意犯罪的区别（民15:27-31）。对于前一种情况可以代赎，但第二种情况是故意悖逆神犯下的罪，没有祭物可献。

 

9:8　圣灵用此指明，头一层帐幕仍存的时候，进入至圣所_[15]的路还未显明。

 

圣灵（这里被看作是父向人启示真理的媒介）指明，旧约的帐幕是可见的明证，指出人类到神面前的完美通道尚未出现。关于第8节的头一层帐幕有两种理解方式。有些人将其解释为与天上的真实形成对比的整个地上的建筑物。_[16]tōn hagiōn被理解为天上的圣所。然而，似乎更为自然的解读，是按照这一段之前一贯的方式，把头一层帐幕（2、6节）理解为表示外面的一间（圣所），那么至圣所更有可能指的是地上帐幕里面的一间。_[17]只要存在两间帐幕，头一层的位置就会阻挡通往第二层的路。

 

9:9、10　那头一层帐幕作现今的一个表样，所献的礼物和祭物，就着良心说，都不能叫礼拜的人得以完全。这些事，连那饮食和诸般洗濯的规矩，都不过是属肉体的条例，命定到振兴的时候为止。

 

这两节经文阐明了地上帐幕的预表性意义。帐幕不仅从整体上是神子民的实物教学，尤其是“头一层帐幕”或前厅，被用作表样或教学模型来传达神想要教导的主要教训。只要神想要在一个有两层的帐幕中显示他的临在，就是在向人显明：真正自由地到他面前的通路还不存在。圣所前方有一个幔子，阻止普通人进入，第二幔子是阻止普通祭司进入至圣所。

 

现今（ton kairon ton enestēkota）应当被理解为旧约时期。只要帐幕和它的头一层还完好无缺（如果人假设作者说现在的献祭已经无效，就会将这个概念扩大，把后来接替帐幕的圣殿也包括在内），就是在向其拥护者证明与神之间的障碍一直存在。

 

礼物和祭物以及为罪献上的血祭是前来敬拜的以色列人主动献上的。所献的（prospherontai）用的是一般现在时，可能指的是历史上的现在，或者可能表明同样的献祭仍在耶路撒冷圣殿进行。

 

犹太人的献祭有明显的局限性，不能使这个体系的拥护者在良心上得以完全。利未的献祭从来都不能让敬拜者的内心认识到，他已经完全并永久地得了洁净（否则他们无需重复献祭，10:2）。这并不是暗示没有一个旧约信徒曾得到过清洁的良心，而是动物献祭本身不能带来这种蒙神喜悦的意识，这种意识是神的灵对真正相信的以色列人之信心产生的结果（例如诗篇51篇）。实际上，只有在发自内心的痛悔和信心所产生的顺服中献上的祭（诗51:16-19）神才悦纳。

 

旧约的洁净礼仪涉及外在之事，诸如饮食和净身礼。只有某些特定的动物才允许用作献祭的祭牲。有些食物不可以吃。那些许了拿细耳人之愿的人也不可以喝烈酒（民6:3）。祭司在赎罪日仪式之前必须进行礼仪性的净身（利16:4）。然而，这些都是属肉体的条例，实际上与人的心无关（那些体现出他们甘心顺服神命令的做法除外）。因此，人很有可能满足于通过遵守传统仪式来履行对神的责任。很多以色列人就是这样做的，虽然他们忠心遵守摩西律法，使他们维持在民事和宗教上享有特权，但他们的心远离神，完全不明白神的赦免。这是本书信最初读者的问题吗？作为在属灵成长上极为缓慢的希伯来基督徒（5:12），他们可能一直以来过于相信犹太礼仪，认为其吸引力难以抗拒。这就解释了为什么作者反复强调利未献祭的不足之处（7:11、18、19，9:9、10、13、14、23，10:1-4、11）。

 

旧约帐幕及其敬拜礼仪只是为了预表。它是暂时的，是以外在的、物质方面的情形代表基本的属灵真理。到振兴的时候，它们就失去了价值。振兴的时候是从基督将自己献上作为完美和最终的祭物时开始的。他使前面的预表和影子成为现实，在振兴的时候圣灵带来远比仪式上的洁净更为根本的内在改变。这个振兴的基础是第8章所讨论的新约。现在基督已经受难，任何人都没有理由再专注于犹太教仪式上的洁净。

 

4. 新约的运行（9:11-10:18）

 

（1）概述（9:11-12）

 

9:11　但现在基督已经来到，作了将来美事的大祭司，经过那更大更全备的帐幕，不是人手所造、也不是属乎这世界的。

 

与前约象征性的工作不同，基督现在已经作为至高的大祭司来到（4:14），已经开启了8:10-12所讨论的新约的美事。许多文本读作mellontōn（“将来”），可能是受到10:1的影响。_[18]这得出的意思是：这些美事要么还没来到，要么对于旧约关于弥赛亚祭司职分的预言来说，还是将来的事情（诗110:4）。然而，似乎没有强有力的理由不采纳文本批判学一致采用的genomenōn（“已经来到”）_[19]。那么这句经文所说的新约的美事已经来到，意思就是：基督是这些美事的保证，信徒已经得享其中。

 

基督的祭司工作是经过那更大更全备的帐幕开展的。有些解经学者，特别是老一辈的，认为“经过”（dia）指的是方位性的，“帐幕”在某种意义上和地上帐幕的圣所相关，大祭司就是穿过这圣所到达神面前。它被解释为基督升天时所走过的天上区域。还有人认为这帐幕是基督的肉身，也指他荣耀的身体，甚至圣徒们也被包括在内。有几个事实强烈驳斥了这些观点。第一，这帐幕被称为不是人手所造（ou tautēs tēs ktiseōs），但基督的肉身当然是这创造的一部分。平克认为，基督的人性是按照与我们“完全不同的等次”，_[20]这一论点不妥，。因为希伯来书2:11的观点与他截然相反，表明基督的人性和他的兄弟是一样的。天也是创造的一部分，因此说不通。第二，既然9:8已经说过，前厅（圣所）的存在表明通往至圣所的路还没有通，再强调前厅就不合适了。然而，基督的受难打开了这条路，所以基督受难之后的任何行为与这圣所再无类比。第三，作者已经说过，与地上帐幕相关的属灵真实是在天上（8:1-2、5），9:24会证实这一点。第四，让dia采用下半句同一个词的意思会使前后一致（12节），那里说“用（dia）山羊和牛犊的血”和“用（dia）自己的血”，其意思不可能是方位性的，而是表示媒介或方式。

 

更简单的方式是：将这更全备的帐幕看作属天的真实（9:24将其解释为天堂本身），地上的建筑只是它的一个预表。它不像地上那个由比撒列和亚何利亚伯及其众人所造的（出35:30-35，36:1-4，38:22、23），也不属于所创造的天地的一部分。基督作为大祭司，是在更美的帐幕服侍——在神的面前。

 

9:12　并且不用山羊和牛犊的血，乃用自己的血，只一次进入圣所，成了永远赎罪的事。

 

不仅基督献祭的地方远比旧约祭司优越，他所献的祭也是如此。山羊（tragōn）和牛犊（moschōn，另一个是taurōn，“公牛”，13节）的血是在赎罪日仪式上用的。大祭司先带着公牛犊的血进至圣所里为自己赎罪，然后再带着山羊的血进去为百姓赎罪（利16章）。然而，基督只一次（ephapax）进入属天的圣所。复数形式的ta hagia在9:25和13:11用来指至圣所，在8:2和10:19指其在天上对应的部分（用的是所有格形式）。有了这样的赎罪祭，就没有必要反复献祭赎罪了。该赎罪祭为其受益人成了永远赎罪的事，与之前体系每年一次的赎罪完全不同。每年献赎罪祭强调所赎的罪只是暂时的。

 

第11、12节简短地陈述了新约运行的要点。基督在更优越的献祭基础上在更完备的帐幕侍奉。作者在概述之后，更加详细地讨论了对于新约运行至关重要的三个重要问题：基督的死（9:13-22）、他显现在天上（9:23-28）、他献了一次而永远的祭（10:1-18）。

 

（2）基督的死（9:13-22）

 

9:13、14　若山羊和公牛的血，并母牛犊的灰，洒在不洁的人身上，尚且叫人成圣，身体洁净，何况基督藉着永远的灵，将自己无瑕无疵献给神，他的血岂不更能洗净你们的心，除去你们的死行，使你们侍奉那永生神吗？

 

献祭祭牲主要与礼仪上的洁净相关。山羊和公牛是赎罪日的祭牲（利16章）。母牛犊的灰指的是红母牛的仪式（民19章），在这个仪式上，一只纯红的母牛要被宰杀，完全烧尽，它的灰烬要储存起来以备将来使用。不论什么时候，一个人如果摸了死人、进到死过人的帐棚里或摸了死人骨头或坟墓，沾染了礼仪上的不洁净，就要将这灰和上水洒在那人身上，他就被洁净了。作者可能特别选择这种做法，是因为它非常清楚地说明了旧约献祭带来的礼仪性的洁净。在需要洒的例子中，不洁纯粹是礼仪上的，洁净使他能够重新回到以色列会众中（民19:13、20）。但这种做法的确不能对付灵里的不洁。我们不可以说这里和良心一点关系也没有，因为一个不洁的人如果没有这样得洁净，他在良心上就过不去。但这里的重点是，礼仪上的洁净只是满足了犹太人针对属肉体方面的良知。

 

基督的血要更为有效。他将自己无暇无疵地作为祭物献给神。祭牲可能在身体上是完美的，但唯有基督在道德上和属灵上都没有瑕疵，而且从来没有动物可以献上自己。基督是借着永远的灵（pneumatos aiōniou）做到这一点的。这里的“灵”没有加冠词，导致有些人认为它指的不是圣灵，并解释说它代表基督自己的神性。_[21]然而，在此将这个词看作圣灵没有什么不协调的，它也不一定非要靠冠词来识别。圣灵在圣经中不断地被描绘——膏抹基督、赐给他做工的大能并引导他的一切活动。_[22]如果说作者这句话背后是以赛亚书第53章受苦的仆人，他“担当多人的罪”（赛53:12；参来9:28），那么神在以赛亚书42:1中关于他仆人的说法似乎更贴切：“看哪，我的仆人……我已将我的灵赐给他。”

 

基督献上自己，使我们的良心得以被洁净。这是祭牲无法做到的（9节，参10:1、2）。基督的血对付的不仅仅是外面的问题，而是里面真实的和最终的问题。借着他所行的，人可以因着认识到永恒救赎的确据，为重生的心灵带来良心上的真平安。这里所说的“死行”不仅是无用的、不作为的，还是污损的、使人需要被洁净的行为。这里所指的是不能给人带来生命的律法性仪式（参6:1），它不仅包括在本质上没有什么不洁的外在行为，还表现了轻视神的恩典，去拥抱靠行为称义体系的罪恶内心。

 

9:15　为此，他作了新约的中保，既然受死赎了人在前约之时所犯的罪过，便叫蒙召之人得着所应许永远的产业。

 

在基督之死的讨论上（这对于犹太人来说通常是个难题，甚至在某种程度上对犹太基督徒也是个难题），作者强调了两个事实，使这种极端的行为反而成为神所允许的合理的行为。首先，基督的死是一次献祭，因此远比用祭牲献祭更为有效（13、14节）；第二，它确立了一个新约（15-22节）。

 

为此所指的是，因为基督借着他的血成就了在西奈山上颁布的前约所不能成就的，新约就有了必要。这已经在8:6-13讨论过了（见那里的注释）。这里再一次用到diathēkē一词，这个词在希腊文中通常用来指“意愿”或“遗嘱”，但是在七十士译本中指希伯来文的b^eri̇̑ṯ（“约”），因为七十士本的译者认识到旧约时期的约是神赐下的，而不是借着平等协商签订的协议（见7:22的注释）。

 

现在这新约不仅使耶利米的预言成为可能（31:31-34），还影响到活在先前摩西之约中的人的罪。人在前约下所犯的罪，通过用祭牲献祭被“遮盖”（即“代赎”），但这并不能带来真正的赎罪。旧约以祭牲的血代赎的价值取决于将要到来的基督的死。受死显然指的是基督的死，赎了……所犯的罪过的意思是将罪人从高筑的债台中赎回来。蒙召之人指的是这些被赎的旧约圣徒。这里的用语，和耶稣所说的蒙拣选被邀请（“蒙召”）进入神的国的比喻故事中的用语相似（见路14:16-24；太22:1-14）。借着基督的死，所有真正被神呼召的人，不论是来自旧约经纶，还是来自新约以来的时代，都得了所应许的永远的产业。这里将新约的内容看作一份产业，强调了“约”这个词遗嘱层面的含义，为下面的叙述埋下伏笔。

 

9:16、17　凡有遗命必须等到留遗命（“遗命”原文与“约”字同）的人死了；因为人死了，遗命才有效力，若留遗命的尚在，那遗命还有用处吗？

 

在此，作者用diathēkē一词作为“意愿”或遗命这个更局限却很常见的意思说明。因为英文的“约”在意思上并不能完全与之对应，我们必须采用另一个词——遗嘱——来翻译第16、17节的diathēkē。虽然有人强烈主张将所有出现该词的地方都翻译成“约”_[23]，但这过于牵强，因为在旧约时期所有的约中，用宰杀祭牲代表立约一方的死显然是不对的。难道在西奈山祭牲的死（出24:8）代表与百姓立约之神的死吗？布鲁斯的解释要好得多：

 

 

 

作者说基督是新diathēkē的中保，只有一种diathēkē尤其适合描述他事工的这个方面，也就是作为遗嘱的diathēkē——只有立下遗嘱的人死了，这份遗嘱才能生效。_[24]

 

 

 

这个观点直到今天仍然符合事实。在立遗嘱的人死之前，遗嘱的任何一个条款都是无效的。一个人随着自己环境的改变，可能随时会更改他的遗嘱，这是完全合法的，因为只要他活着，这个遗嘱就尚未生效。

 

9:18-20　所以，前约也不是不用血立的；因为摩西当日照着律法将各样诫命传给众百姓，就拿朱红色绒和牛膝草，把牛犊_[25]山羊的血和水洒在书上，又洒在众百姓身上，说：“这血就是神与你们立约的凭据。”

 

基督的死是新约的必要特点，对于任何想要从中挑错的人来说，摩西之约也不是不用血立的这句话就是对他们的提醒。如果这中间有些人真的在考虑回归犹太教，他们可别忘了，前约也用到献祭的血。

 

记录在出埃及记24:1-8中的西奈山发生的事情是作者观点的基础，虽然有些细节肯定来自传统。正如出埃及记所说，发生的事件如下：摩西向以色列人报告耶和华所宣布的，百姓承诺说“耶和华所吩咐的，我们都必遵行”（24:3）。摩西将耶和华的所有命令都写下，第二天早晨，他立了一个坛和12根柱子（24:4），献上燔祭和平安祭，将一半的血盛在盆子里，另一半血洒在坛上（24:5、6）。摩西接着又将写着约的条款的书念给百姓听，百姓再一次陈明他们接受这条款的规定和义务（24:7）。然后摩西将剩下的血（放在盆里的）洒在百姓身上，表示正式立下盟约（24:8）。

 

希伯来书的叙述只提到牛犊（英王钦定本“牛”），这一点与出埃及记24:5一致。那些加上了“和山羊”_[26]的抄本可能是借助山羊也可以用来献幡祭的事实（利1:10，4:23，9:2），但出埃及记第24章并没有特别提到山羊。出埃及的记录中没有水、朱红色线和牛膝草，但肯定要通过某些方式来洒。希伯来书9:13暗示的红母牛仪式中（民19:6），曾用到水、朱红色绒和牛膝草。牛膝草在出埃及的时候用来将逾越节羔羊的血涂抹在每个以色列家庭的门框上。我们的作者具体是如何得到信息说这是西奈山的程序，我们不得而知，但是没有什么不合适的。把血和水洒在包括约的各项条款的约书上，是旧约记录没有提到的另外一个特征。韦斯科特观察到，从外在来看，这书是由人所写，因此需要血来洁净，表明洒血的行为是合理的。_[27]

 

在西奈山盛大立约仪式的最后，，摩西宣布他前面所洒的立约之血的重要意义（出24:8）。这些话和耶稣所说的极像,“因为这是我立约的血，为多人流出来，使罪得赦”（太26:28），希伯来书的作者无疑深谙这一相似性。这血使摩西之约得以开始，并且使各种条款生效，不论是律例方面的还是礼仪方面的。

 

9:21、22　他又照样把血洒在帐幕和各样器皿上。按着律法，凡物差不多都是用血洁净的；若不流血，罪就不得赦免了。

 

把血洒在帐幕和各样器皿上的时间肯定比第19、20节所描述的事件要晚，因为那时帐幕还没有建起来。在献帐幕的时候，旧约记录用油膏抹帐幕和里面所有的物品（出40:9），但是没有提到血。但民数记7:1提到摩西“抹了，使它成圣”，可能后一个词指的是把血洒在上面。旧约的确说到亚伦和他的儿子用公绵羊的血被膏抹后正式任职，这血还被洒在坛的周围（利8:22-24）。约瑟夫和希伯来书的作者说到同样的事情：：

 

 

 

当摩西用被宰杀的祭牲的血洒在亚伦的圣服上、他自己身上和他的儿子身上，并且用泉水和膏油洁净他们，他们就成了神的祭司。他用这种方式将他们和圣服一起分别为圣7天。他在帐幕也做了同样的事情，包括里面各样的器皿，正如我所说的，先用香薰过的油膏抹，然后每天分别宰杀一只公牛和公绵羊，用它们的血洁净。_[28]

 

 

 

因此，这两者显然都记录了一个正确的犹太传统。

 

差不多（schedon）紧跟在句子开头的连接词and之后，可能是用来管着后面的两个从句。因此，这里的意思是：“律法差不多要求凡物都用血洁净，若不流血，就不会有赦免。”“差不多”的确是允许有例外的，但这些显然是例外，常规的还是用血。特别是与人相对应的事物，有时可以用水来洁净（出19:10；利15:5，16:26、28，22:6），有时用火洁净（民31:22、23）。但是，血是摩西律法中典型的洁净方式，特别是用来洁净人。从句若不流血，罪就不得赦免了，指的是所有赎罪祭都必须用带血的祭物。对于那些非常贫穷，以至于负担不起动物祭牲的人来说，是可以有例外的（利5:11-13）。另外，这个替代的祭物是“放在祭坛耶和华的火祭上面”焚烧（利5:12），这里显然是放在之前流血的祭物上面一起焚烧。因此，作者强调的重点是：在旧约的仪式中甚至就已经明确设立了祭牲死的原则，人若因基督受死而转离他，是很愚蠢的。

 

（3）基督现在在天上（9:23-28）

 

9:23　照着天上样式作的物件必须用这些祭物去洁净；但那天上的本物自然当用更美的祭物去洁净。

 

关于新约运行的另一个特征，要特别讨论的是基督现在在天上这一事实（23-28节）。不是有人暗示说，基督教关于天上大祭司的教导，对于有些读者来说还不如地上那些似乎更能接近的祭司更令人信服吗？不论情况是否如此，作者接下来从三个方面阐释基督现在在天上的重要性。

 

首先，更美之祭洁净了天上的事物（23、24节）。之前所说的地上的圣所必须要用献祭来洁净，都记载在摩西律法对相关礼仪的要求中。然而，地上的圣所及其物件只不过是天上事物的副本（见8:5）。任何通过在帐幕献祭洁净的，从某种意义上都是在次等的地方做的。如果地上的圣所及操作只是一个副本的话，在天上对应之事一定需要相应的洁净，因为地上的是一些明确事物的副本。天上的本物肯定必须被解释为属灵的真实，其可见的象征就是帐幕及其礼仪。8:1-5的讨论证实了这一点。既然地上的副本要求通过祭牲献祭来洁净，天上的本物显然需要更美的祭物去洁净。基督的宝血提供了这更美的祭物。（这里用到祭物一词的复数形式，因为这里给出的是一般原则，并且与前一个说到以祭牲为“祭物”的从句平行。）

 

从什么意义上说天上的本物还需要被洁净呢？答案可能在于天上是撒但背叛神的地方，因此需要洁净那个罪带来的不洁的影响。人可能会将此与歌罗西书1:20比较，那里说到基督的死使得万有都与神和好了，也包括天上的一切。另一个解释可能是，帐幕里的物件需要洁净，不是因为这些物件本身，而是因为那是罪人归回神面前的地方。所以，有神公义同在的属天真实也需要被洁净，不是因为天上有罪，而是因为罪人冒犯了神的公义，需要与神和好。祭牲献祭在礼仪和预表上所成就的，基督献祭都在事实上成就了。基督的宝血完全平息了神对罪的愤怒，因此，他现在在天上所行的事工具有无法估量的优势，是地上任何一位祭司的事工无法相比的。

 

9:24　因为基督并不是进了人手所造的圣所（这不过是真圣所的影像_[29]），乃是进了天堂，如今为我们显在神面前。

 

的确，基督从来没有在耶路撒冷的圣殿服侍，也没有在任何其他人手所造的圣所服侍过。他所属的支派不能在圣所服侍（7:13、14）。然而，这不是什么不利因素，因为地上的帐幕（以及后来的圣殿）只不过是真圣所的影像。作为一个影像（antitupa），帐幕是照着在山上显给摩西的模型或样式（tupon）造的（8:5）。它不是本物，只是一个副本或代表。

 

基督已经进入天堂，这是作者对天上圣所的定义。如果作者想让他的读者理解，一个天上的建筑物，与地上的那个板对板、帘对帘都一模一样，那么此处本该是说明的最佳时机。然而，天堂本身是圣经中说到神所在的地方，是借着地上至圣所这个象征所传递的一切真理的答案。我们的大祭司基督如今显在神面前，那是神真实的所在之处，而不仅仅只是代表神同在的地方。他不是在一个烟云笼罩的房间，在那里神的荣耀需要被遮掩，以免大祭司死去。他为我们显在神真实的面前，这是唯一可以让终极的祭司代表供职的地方。

 

9:25、26　也不是多次将自己献上，像那大祭司每年带着牛羊的血进入圣所，如果这样，他从创世以来，就必多次受苦了。但如今在这末世显现一次，把自己献为祭，好除掉罪。

 

第二，基督现在在天上，这表明罪已经被永远除掉了（25、26节），不需要像旧约体系下那样每年赎罪。读者断不可下结论说，基督进入天上，目的是为了打通重复献祭的途径。他一次献上，永远地解决了罪的问题。有人提出疑问，这里所说的把自己献为祭指的是基督在地上的受死（参14、26节），还是他在天上将自己显在父的面前，就相当于大祭司进入至圣所（25节下）。可能没有必要如此精确地加以区分。作者心里首先想到的是，基督应验了赎罪日全部的仪式，其中包括流血和进到至圣所。因此，作者在一个从句里既指进入圣所，也指祭物的血。

 

如果假设基督的祭司事工要求重复献祭，就是在错误地坚持亚伦体系的类比，实际上是否认这两种献祭在性质上的不同。在地上的仪式中，所献上的血不是自己的（allotriōi），而是祭牲的血。那不过是个例子或影像（8:5），其本身不能赎罪（9:9，10:4）。如果得出结论说重复献祭仍然是有必要的，就是否认了基督献祭持续的有效性。如果基督的一次献上本身还不足以除掉罪，那么它的确比旧约的系列献祭强不了多少，而且需要定期、重复献上。如果真是这样，基督从创世以来就要多次献上自己，因为罪从亚当夏娃就开始了。然而事实显然不是这样。神只一次（hapax）差派了他的独生子，清楚地表明他的献祭（即基督的祭）所具有的特征是，无需定期、反复献上来对付从创世以来所有的罪。基督是在这末世将自己献上。用sunteleiāi（末世）来指基督的死，是为了强调各各他的核心本质。这是救赎历史的核心事件，神救赎计划的各个方面都交织在这一点上。有人曾经说：“过往的世代都指向这日，将来的世代也由这日主导。”_[30]

 

除去罪是道成肉身最为重要的目的。athetēsis（除去）一词在新约中除了这里只出现在希伯来书7:8，指在基督被看作祭司之前必须先要“废止”律法。因此，每个人的罪债都被还清了，罪的刑罚也为所有接受基督献祭的人被撤销或废掉了。

 

9:27、28　按着定命，人人都有一死，死后且有审判。像这样，基督既然一次被献，担当了多人的罪，将来要向那等候他的人第二次显现，并与罪无关，乃是为拯救他们。

 

基督现在在天上的第三个重要意义是，它确保神的有利判决，基督的再次显现会确认这一点。

 

“按着（kath’hoson）引导一个关于人生命的类比，即人人都有一死这个原则。但也有例外，以诺和以利亚就逃脱了死亡，拉撒路可能死了两次（耶稣使他从死里复活显然是让他回到肉体的生命），基督再来时仍然活着的那一代信徒将不会死。尽管如此，这个原则仍然是人的普遍规律。死后且有审判，死亡让人失去了改变自己境况的机会，他不会有第二次机会，也不会反复地死。死亡为他关闭了在世生活的帷幕，接下来他必须面对生命中永恒的问题。当这封信的收信人把基督的献祭与利未祭司的献祭做比较时，这是需要记住的重要一点。基督的献祭不像旧约时期的祭牲献祭那样需要定期反复献上，是因为基督献上的是他自己（25节）。这里是以人为祭物，人只能死一次，之后就必须面对生命的结果。又因为这个特别的人既是神也是人，这个类比就更有影响力。

 

基督一次被献。“一次”（hapax）反复出现在上下文中，表明作者是在强调这个词（9:26-28）。这封信的读者是在迷恋犹太大祭司的每年献祭，而不是基督的一次献上吗？这里的“一次”当然指的是“一次献上，成就了永远的救赎”。基督的死已经带来了不可改变的结果。他不能再死一回。他通过献上自己所成就的已经完成，对所有的世代都终成定局。他来的目的是担当了多人的罪。这个表达似乎来自以赛亚书53:12。虽然只有他一人受死，但因着他的身份，使得多人受益。实际上，他为所有信靠他得救赎的人带来了完全的赎罪。

 

基督第一次是作为罪的担当者来的，这项任务已经永远完成了。他作为祭司的献祭工作已经完成，现在正在做的是代表信徒显现在神所在的圣所（24节）。这位大祭司还有最后一项工作。当犹太祭司从至圣所出来，他的出现意味着他献的祭被神接纳了（否则他就会在至圣所被神击杀），所以基督同样会第二次显现。那等候他的人都是真信徒，对他们来说基督第二次来意味着对他们的拯救达到圆满。因着基督献祭所得的一切祝福都会应验。基督第二次来的时候，其目的与罪无关，因为罪已经在他第一次来的时候得到了解决，借着他一次献上就把这事成全了。对于信徒来说，当他们永远得享神有福的同在时，救恩才算是真正最终实现了。

 

这些经文提到基督的三次显现。他现在替我们显现在天堂（24节）。这是基于他自己的完美献祭，他曾来到世上背负人的罪（26节）。信徒现在正期待他的再来，为他们带来最完全的救赎（28节）。

 

（4）基督献了一次而永远的祭（10:1-18）

 

10:1　律法既是将来美事的影儿，不是本物的真像，总不能藉着每年常献一样的祭物叫那近前来的人得以完全。

 

新的约被拿出来单独论述的第三个特征是基督献了一次而永远的祭（1-18节）。作者先展现祭牲献祭的不足（1-10节），然后用基督献祭的影响（11-18节）来阐释这个主题。

 

祭牲献祭因其不断需要重复，而被证明是不够的。摩西律法中包括这些献祭的命令，但它们只是将来美事的影儿。它们描述了罪所造成的阻碍、赎罪的必要性，以及根据合宜的献祭可得到的赦免，但是它们只是个影儿。它们不是本物的真像。这两个词之间的对比很重要。有些人将真像（eikona）理解为真形体，与影子（skian）区分_[31]。有些人认为，真像指的是三个维度的相像，将这个短语解释为：律法只是一个影儿，甚至连真实情况的一个三维图像都算不上。_[32]eikōn在新约其他地方表达的是实际的体现。在歌罗西书1:15中，它表示基督是那看不见的神的像（eikōn）。因此这里是在对比（基督和）律法，献祭体系仅仅包含属灵现实最粗略的影像轮廓。它不是（也不可能是）神对付罪的完全的复制品，因为没有祭牲或任何有限的受造物可以充分表明神在他救赎计划中所要做的一切。

 

每年指的是每年赎罪日所献的赎罪祭。虽然在不同的时期因被掳或外敌压境而有过中断，但每年献上一样的祭牲为祭物已经持续了好几个世纪。当作者说他们常献，用的是一般现在时态，可证明当时圣殿及其祭司体系仍在运行。因此，他一定是在公元70年耶路撒冷被毁之前写下的这封书信。尽管坚持了这么多年，这些祭牲献祭却不能让献祭的人得以完全（teleiōsai）。献祭的基本目的不是通过无休止的祭牲献祭来成就的。作者以一个反问句来证明这一点。

 

10:2　若不然，献祭的事岂不早已止住了吗？因为礼拜的人，良心既被洁净，就不再觉得有罪了。

 

这里的论点是显而易见的。因为赎罪日献的祭无一例外都是一样的。没有哪个比前一年的更好，也没有哪个是完全的或是最终极的祭牲，以至能使这个献祭可以终止。问句中使用不（ouk）一词表明，这个问题的答案应当是肯定的。

 

这段经文并不是暗示在旧约体系下不可能有任何的赦免，情况显然不是这样（利4:20、26、31、35）。这里所主张的是没有任何完全或最终的洁净。既被洁净（hapax kekatharismenous）强调的是赦免具有一次而永远的特点。这里分词的完成时态表示结果或完成的状态，副词hapax对这一概念起强调的作用。这里所说的赦免是全然有效的，不需要重复确认。每年献祭（甚至频繁到每天一次）从其定义上看，也不能确保这种洁净。之所以要不断地献上，表明不能确保敬拜者永远得赦免。赎罪日献祭所带来的赦免是“迄今为止的”，但后续的罪仍需要献祭，过了一年又必须开始新一轮的循环。

 

不再觉得有罪了并不意味着真信徒从此以后就意识不到他们生命中的罪。这句话指的是对罪疚的意识在客观上仍没有除去。旧约信徒通过重复献祭表明，需要从客观上除去新犯下的罪所带来的罪疚感。基督既已将自己献上，情况就大不相同了。基督完美的献祭一次而永远地除去了所有罪的罪疚感。当基督徒犯罪（他们的确会），他们从主观上知道自己的失败，以及他们需要悔改和洁净，但是他们必须同样要认识到，基督所献的一次而永远的祭已经除去了他们的罪疚感。多兹说得好：“曾经被洁净的罪人，毫无疑问还会再次不洁，并再次感觉到愧疚。但是作者的观点是，这种感觉会迅速被他已经从根本上被洁净的认识所取代。”_[33]

 

10:3、4　但这些祭物是叫人每年想起罪来；因为公牛和山羊的血，断不能除罪。

 

这些祭物指的是第1节所说的以动物为祭物。正如作者所论的，重复用祭牲献祭证明它们是不够的，他表明赎罪仪式实际上带来的是每年让人想起罪。这个惊人的说法一定让他的读者停下来，陷入冷静的思考。这个仪式难道不是提供了每年的除罪吗？它难道不是神所命定的、让他们的先祖获得赦免的方式吗？作者并没有否认这些，但是他的观点是，赎罪日的存在实际上是将人们的注意力集中在他们自上一个赎罪日以来所犯下的罪。每年一次的赎罪日表明，以色列人从来没有通过祭牲献祭永远除去罪的概念。它提醒他们以下的事情：罪、罪所带来的愧疚以及它需要被除去。所有这一切都应当证明，公牛和山羊的血是断不能实现在基督里所应许的最终的赎罪。只要对它们有正确的认识，就无需否认旧约献祭的价值。我们必须要记住的是，它们赎罪的价值是暂时的、预表性的，它们的效用在于它们所指向的将要到来的基督的献祭。虽然这里已经暗示祭牲献祭的本质特征（非理性的、非道德的、非属灵的），但作者对这一事实未加论述。论述围绕着它们需要不断重复的特征上，指出它们的不完全。

 

10:5-7　所以基督到世上来的时候，就说：“神啊，祭物和礼物是你不愿意的；你曾给我预备了身体。燔祭和赎罪祭是你不喜欢的。那时我说：‘神啊，我来了，为要照你的旨意行；我的事在经卷上已经记载了。’”

 

根据直接的经文陈述，祭牲献祭显明是不够的（5-9节）。这里引用了诗篇第40篇的部分内容，并将其解释为对基督的预表。它表明基督徒对祭牲献祭的态度并不是一个极端的概念，其根源在旧约。

 

到世上来的时候，是作者的话（即不是引自诗篇），与基督道成肉身的引文相关。一般现在分词“来”（eiserchomenos）并不局限于基督的诞生、开始公开事工或其他任何具体的时刻。没有人能在福音书中找到耶稣在任何情形下说过这些话。这里倒是将道成肉身看作是一个整体，而诗篇中的话被看作是基督一向对天父的态度。用来预表基督的具体经文是诗篇40:6-8（诗40:12说的是诗人的罪，因此并不适用于基督）。

 

祭物和礼物指的是从祭物的物质属性这个角度来看帐幕礼仪。“祭物”（thusian）指的是祭牲，“礼物”（prosphoran）代表火祭或奠祭。第二个从句包含一个希伯来平行体，但是用词并不完全是同义词。燔祭（holokautōmata）描述的是心存感恩的敬拜者主动带到帐幕的祭物。赎罪祭（peri hamartias）是规定的赎罪祭和赎愆祭。最后一组代表两种祭物。

 

因为弥赛亚（诗人所预表的）被描述为向神说话并且陈述神不愿意也不喜欢以祭牲为祭的态度，我们必须要认识到，这在旧约时代并不是什么不为人知的，类似的表述常常出现，特别是在先知书中。

 

 

 

耶和华说：你们所献的许多祭物与我何益呢？公绵羊的燔祭和肥畜的脂油，我已经够了。公牛的血，羊羔的血，公山羊的血，我都不喜悦。（赛1:11）

 

从示巴出的乳香，从远方出的菖蒲奉来给我有何益呢？你们的燔祭不蒙悦纳，你们的平安祭我也不喜悦。（耶6:20）

 

我喜爱良善，不喜爱祭祀；喜爱认识神，胜于燔祭。（何6:6）

 

我厌恶你们的节期，也不喜悦你们的严肃会。你们虽然向我献燔祭和素祭，我却不悦纳，也不顾你们用肥畜献的平安祭。（摩5:21、22）

 

 

 

当然，这里指的不是神不认可祭牲献祭，因为这正是神所设立的。但是神想要的并不仅仅是献祭。因为以祭牲献祭本身是没有价值的，也不是他一直想要的。神想要的，并且他一直都想要的，是人全心全意地奉献自己。一个人献祭的时候可能是全心全意的，在旧约中这样的献祭蒙神喜悦。然而，祭牲本身却不能让神满意。

 

引用经文中说你曾给我预备了身体，存在一个问题。旧约在诗篇40:6中说“你已经开通我的耳朵”，七十士译本说“你曾给我预备了身体”（诗39:6）_[34]。希伯来书用的是七十士译本的翻译。首先，我们必须确定诗篇作者的意思。虽然经常有人这么认为，说这源自一个传统：在人的一只耳朵上打孔，以表明他主动放弃自己的自由（出21:6；申15:17）。但是这里用的是“耳朵”的复数，似乎不太可能是这种解释。更有可能的是，七十士译本意译了这个希伯来习语，正确地表达出其思想。希伯来书引用七十士译本的译文这个事实，支持它是对原文合理的意译。诗篇作者的意思是，神塑造了他的耳朵，让它们回应他的旨意，七十士译本的意译所表达的正是这个想法，指神预备了诗人的身体，使得他可以行使神的旨意。

 

诗人承认他愿意照神的旨意行。大卫宣称说，他想做的不仅仅是献祭。他想要用自己的全部生命来行使神的旨意。对大卫来说，神具体的旨意是通过撒母耳和其他先知启示的，并被记录在经卷上，也就是圣经。翻译为“经卷”（kephalidi）一词的意思是“小头”，显然指的是圣经卷轴端的头，用在这里转喻圣经本身。诗篇中紧接着所引用之经文的后一句是“你的律法在我心里”（诗40:8）。因此大卫所说的可以理解为：“神在圣书中的命令是关于我的事。”由此他承认自己有责任遵行圣经中的命令，因为它们表达了神的旨意。不论记载在圣经上的这句话从普遍意义上被看作所有神子民义不容辞的属灵责任，还是仅仅关于大卫王权的特别信息，大卫的回应都是积极的：“我的神啊，我乐意照你的旨意行”。然而，希伯来书作者的作者在这些话中看到大卫预表基督。大卫在有限的程度上所展现的，在神子身上都更全面地表达出来，父为他预备了身体，使得他可以成就神拯救人的旨意。同样地，基督在地上侍奉时，自己的生命中也接受了圣经的公义责任，并应验了许多对他弥赛亚职分的预言。

 

10:8、9节上　以上说：“祭物和礼物，燔祭和赎罪祭，是你不愿意的，也是你不喜欢的（这都是按着律法献的）”；后又说：“我来了为要照你的旨意行”。

 

作者重复了他在诗篇第40篇的引文，并且将其分成两部分，是为了强调他的重点。他提醒我们说，引文的第一部分说祭牲献祭是他不愿意的，主要处理的是摩西律法中的问题。因此，律法必不能看作是神给人的终极供应。律法要求祭牲献祭的仪式，然而神首要看重的并不是这个仪式。

 

引文的第二部分说，神的弥赛亚仆人将要做神首要看重的事情。有别于不完全的祭物，在诗篇中弥赛亚将自己献给神，甘心乐意地行神的旨意。

 

10:9节下、10　可见他是除去在先的，为要立定在后的。我们凭这旨意，靠耶稣基督，只一次献上他的身体，就得以成圣。

 

作者最后指出前一个祭牲献祭体系不完全（9节下、10）的标志是：基督取代了前一个体系。他把从诗篇第40篇所引用的内容分成两部分，第一部分说的是用祭牲献祭，第二部分指的是弥赛亚遵行神的旨意，宣告基督除去在先的。基督借着应验旧约体系下的预表和影儿，带来真正的赎罪，而祭牲的血只是其象征。因此，在神的旨意中，前一个体系被废掉了，为要立定在后的。后一个指的是弥赛亚来主动行使神的旨意，特别是将自己献上作为赎罪祭。这个目的已经达到了，因为基督已经来到，并且已经行了神的旨意。耶稣在被钉十字架的前夜对他的父说：“你所托付我的事，我已成全了”（约17:4）。因为这引文的第二部分已经实现，以祭牲献祭的礼仪体系理当已经被废止（尽管成千上万的犹太人毫无意义地继续献祭，直到公元70年）。

 

凭这旨意指的是基督前来遵行的神的旨意，进一步指出耶稣基督只一次献上他的身体，就成就了救赎。耶稣在世教导的每一件事，以及在他生命和事工中所做的每一件事，都完全是神的旨意（约12:49、50，5:19）。然而，这里指的是基督的死，是他事工的圆满，他所有的服侍都朝着这个方向（太20:28）。是他行使神完美的旨意，甚至钉死在十字架上，从而成就人类的救赎。这里有点不太寻常地提到耶稣基督的“身体”，显然是按照前面引文（5节）中的模式说的。正如前面部分所说，这里强调的是：基督的献祭受死具有一次而永远（ephapax）的特征（同样注意9:12、26、28）。正是基督的献祭完成了赎罪的工作，使继续以祭牲献祭不再必要。作者和这封信的读者都得享这完美赎罪的祝福，他说，借着基督的献上，我们……就得以成圣。“成圣”（hēgiasmenoi）用的是迂回结构的完成时态分词，代替被动语态完成时态，意思是：基督献上自己，为信徒带来了完全的成圣。这成圣是客观和合法的，因为这是基督借着他的死成就的。它意指神将信徒从他们的属灵污染和他们所该受的定罪中“分别”（hagiazō的字面意思）出来，让他们在神的面前有完全的地位，使得他们可以被接纳。这是每一位基督徒的地位，因此，他们常常在新约中被称为hagioi（圣徒）。（这里所指的不是现有的、实际的成圣，那是要逐渐在圣徒生命中发展的。）

 

10:11-13　凡祭司天天站着侍奉神，屡次献上一样的祭物，这祭物永不能除罪。但基督献了一次永远的赎罪祭，就在神的右边坐下了。从此，等候他仇敌成了他的脚凳。

 

前面讨论的最后一句话将话题过渡到第二个阶段。前面已经证明祭牲献祭是不够的，因此基督取代了前一个体系。现在话题转到了基督献祭的果效上（10:11-18）。前一个自然段强调的是以祭牲献祭的劣势，这里讨论的基础是基督作为祭司的超越性。基督所做的显明是有效的，首先体现在他现在被高举上。

 

大祭司在赎罪日的献祭不能让人成圣，其效果甚至连一年都维持不了。结果，凡祭司天天站着侍奉神。一般的祭司按照班次每天轮流在香坛前侍奉。当敬拜者来了，这些祭司会屡次献上一样的祭物。在一年当中，需要反复为个人献上赎罪祭和赎愆祭。作者已经证明，这些祭物永不能除罪，因为它们若能在最终的意义上除罪，人就不需要无休止地重复献祭了（10:2）。旧约中没有哪句经文能够让那些带祭牲来献祭的人确信，这样做会永远解决他们罪的问题。

 

这里还需要注意旧约祭司站着侍奉与基督的坐下之间的对比。当然，站着是祭司行使各种礼拜仪式的标准姿势。但对我们的作者来说，它指出祭司的献祭工作从来没有真正完成这一事实。会幕里也没有椅子。基督带来了质的改变。他献上自己的生命为祭，这祭只献一次（9:27、28）。这本身已经足够永远赎罪了。因此，这位祭司进入到天上神的同在中，就无需再不断地献祭，而是在神的右边坐下了。他坐在那里不仅表明他的献祭已经完成，他所坐的位置还表明他在神面前满有荣耀和权柄的地位。

 

永远（eis to diēnekes）一词出现在“一次献赎罪祭”和“坐下”之间，很难确定它所解释的是前文，还是后文。它指的是基督献上“一次永远的赎罪祭”，还是“他永远坐下了”？在希腊文本中两者都可以，坚持其中任何一种观点在语法上存在的可能性，更多地反应出是偏见，而不是洞见。如果选前者，这里的想法和前面7:27、9:12、25-28、10:10、14所表达的意思相同；如果选后者，就是基督作为祭司献祭已经完成，他永远也不会站起来献血祭了。（如果根据后来司提反在死的时候看见基督“站”在神的右边〔徒7:55〕，或者他离开天国第二次降临〔帖前4:16；启19:11〕，以此来反对后一种说法，则是强词夺理。“坐”显然是与第11节的“站”对比，必须要在这个范围内进行解释。这里的要点是，他永远也不会站着献祭了。）从整体来看，本书作者认为，把“永远”和前面的赎罪祭放在一起解释，似乎与希伯来书作者的强调更加一致，而将第13节留作进一步描述基督升到属神权柄的位置。

 

基督为罪所献的祭是一次而永远的。现在他带着君王的威仪与父同坐，等候他仇敌成了他的脚凳。这是希伯来书第三次引用诗篇110:1（参1:3、13）。该诗篇的第4节也多处被用到，以证明基督是照着麦基洗德的等次为祭司（来5:6、10，6:20，7:11、15、17、21）。此处呈现的是弥赛亚王的君威，特别强调最终万有都降服于他。这将会在基督第二次降临的时候发生，但即便是现在，基督正坐在父的右边。

 

10:14　因为他一次献祭，便叫那得以成圣的人永远完全。

 

这节经文总结了前面的讨论。基督的一次献祭永远有效。这就是为什么他能坐在父的右边，因为他的任务已经完成并且全然得胜。当然，一次献祭指的是在各各他献上的基督完美的生命。借着这次献祭，基督叫他献祭的受益人得以永远完全。这完全不可能靠着律法或旧约的祭司职分得到（7:11）。只有基督的献祭才足以将人带到神面前（7:19）并且将他们拯救到底（7:25）。这里的teteleiōken（被译为“完全”）所涉及的基本概念，指的是完成、得以成全或实现目标。完全这个概念遍布希伯来书，有的是动词形式（2:10，5:9，7:19、28，9:9，10:1、14，11:40，12:23），有的是名词形式（6:1，7:11，12:2）还有的是形容词形式（5:14，9:11）。神借着基督的救赎之工为信徒所成就的，正是这个目标。

 

那些靠着基督献祭得以完全的人在此被称为那得以成圣的人（tous hagiazomenous）。这是对信徒的另一种称呼，指那些从罪中分别出来，借着基督的好行为被神接纳的人。这里用的是分词的一般现在时（“得以成圣”），表明该词有几种可能的解释。新约中出现的“成圣”有三个跟信徒有关的方面。过去的方面是借着基督为人所流出的宝血成就的，由此每一位信徒都有资格成为圣徒（来13:12；林前1:2）。过去的成圣是地位上的，没有程度上的区分。每一位信徒在重生那一刻就得享这种成圣，并且和任何其他基督徒一样有权来到神的面前。还有一个现在层面的成圣，这在基督生命中是逐步发展的（约17:17；弗5:25、26）。它是实践中的，而不是地位上的，是靠着信徒顺服圣灵的掌管并活在神话语的光中成就的（彼前1:15）。将来的成圣发生在基督再来以及信徒现在的成圣已经完成的时候（帖前5:23，3:12、13）。希伯来书在这里用的是一般现在时态，可以表示信徒是那些现在正在生命中经历成圣过程的人，而且这个过程还没有完成。另一个可能性是，这里用的是现在分词，指的是这个时代一个又一个人回应福音并经历基督献祭所得到的成圣。

 

10:15、16　圣灵也对我们作见证；因为他既已说过：“主说：那些日子以后，我与他们所立的约乃是这样：我要将我的律法写在他们心上，又要放在他们的里面。

 

基督献祭的效力也借着圣灵的见证表明出来（15-18节）。圣灵被看作圣经的作者，这里说到也，表明圣灵之前在诗篇第40篇基督的见证上又加上自己的见证。这里引用的经文是耶利米书31:33、34，之前希伯来书8:8-12大段地引用了这部分内容。在这更为简短的引用中，作者没有严格按原文_[35]，并且将引文分成两部分，目的是强调第二部分。主说实际上也是引文的一部分，但是希伯来书的作者用它将引文分成两部分，并引入第二部分。

 

当耶利米书的这段经文先前在这封书信中被引用时（8:8-12），其目的是证明神想要用一个新约来代替摩西之约，以及有关“新”约的预言暗示，前约已经要被废止了。但现在引用同样的经文表明，在新约下，人的罪完全被宽恕了。这里的论点是，既然罪已经不被记念，就无需再献祭了。

 

在引文中神宣布说，他要在摩西之约之后再立一个约。但是对我们的作者来说，重要的是这新约的性质，它会带来内在的改变，而不是另一套法律准则。

 

10:17　以后就说：我不再记念他们的罪愆和他们的过犯。

 

讨论到这里，新约这段引文最重要的特征是它关于恕罪的条款。主应许说，他不再记念他们的罪愆和过犯。考虑到神公义的品性，只有建立新约的基督宝血成就了对罪的完全赦免，这才可能实现。

 

10:18　这些罪过既已赦免，就不用再为罪献祭了。

 

这里是这封书信教义部分恢宏的结论。神应许在新约下他将不再记念人的罪。既然基督的死提供了立下新约的血，那些新约受益者们的罪就已经完全并最终被赦免了。很显然，如果已经有了完全的赦免，就无需献上任何的祭了。

 

这里的逻辑对所有读者来说都应当是极有说服力的。公元1世纪的收信人，特别是那些漫不经心想要重返犹太教的犹太基督徒，应当认识到这一步的愚蠢。既然基督献祭确保罪完全被宽恕，利未或者任何别类的献祭体系都无需存在了。这个论点对现代读者也同样重要。在基督教界，有很多人定期地在弥撒中把基督重新献祭，这表明，这节经文的直接含义需要更清楚地被理解和宣讲。

 

 

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