第一章 整本圣经中的基督

 

从旧约中传讲基督意味着我们传讲的不是犹太会堂的讲道，而是考虑到救赎的全剧，以及救赎在基督里的实现。若要看经文与基督的关系，就要看到一个更大的图景，即神在启示中的目的。我们不能忽略文本的具体信息，也不能写一个万能的以基督为中心的结尾，然后将它添加到每周的讲道中。

 

你必须依照经文所呈现的那样来传讲基督。如果你认为大多数旧约经文都没有呈现出基督，那么你需要反思圣经的统一性和耶稣基督的丰富性。基督是作为主和仆人的身份在圣经中出现的。

 

基督是立约的主

 

新约将基督称为 “kurios”（主）（参见来 1:10；彼前 3:15）。这个希腊词在旧约七十士译本中被用于翻译“Yahweh”（耶和华）一词，并且成为了对主耶稣基督的简称。旧约和新约都使用“主”一词来表示“我们主耶稣基督的神和父神”，正如彼得在《使徒行传》 4章26节中引用《诗篇》2篇时所说的那样：

 

世上的君王一齐起来，

臣宰也聚集，

要敌挡主，

并主的受膏者（或作“基督”）。

 

旧约中对神的大部分称呼都是指永生神，不区分三位一体的位格。但三位一体中的第二位格在许多篇幅中以“主”的形式出现，从《约翰福音》可以看出这一点。约翰引用《以赛亚书 》6章10节并补充说：“以赛亚因为看见他的荣耀，就指着他说这话。”（约12:41）由于这句话出自以赛亚看到主在圣殿中的荣耀异象之后，因此，很明显，约翰将主的荣耀视为基督的荣耀，基督就是道（Logos）。

 

同样，保罗在《以弗所书》4章8节中引用《诗篇》68篇18节时，将主升天的话应用到基督的升天上：

 

所以经上说：

“他升上高天的时候，

掳掠了仇敌，

将各样的恩赐赏给人。”

 

旧约所启示的永生神就是三一神。道成肉身揭示了旧约的教导，犹如亮光照进了阴暗之处。然而，神的那使者（the Angel of the Lord）也揭示了那一位的奥秘：他既可以与神区分开来，又可以等同于神。当耶和华军队的元帅拿着刀在耶利哥与约书亚碰面时，他告诉约书亚脱下鞋来，因为他在圣地。这位元帅向约书亚显明自己就是主（参见书 5:13-6:5）。当主从燃烧的荆棘中呼唤摩西时，他也发出了同样的警告。主的使者在荆棘丛中对摩西说话，却自称是那自有的，是先祖之神。这是旧约中神显现的一个固定模式。事实上，那使者就是圣子，是主。他是与亚伯拉罕交谈（参见创 18:1-2、22、33）、与雅各摔跤（参见创 32章）、走在以色列前面（参见出23:20）的使者，也是摩西渴望认识的（参见出 33:12-13），以及向玛挪亚显现并宣告参孙出生的那一位（参见士13）。使者以主的身份说话，以神的名义彰显神的荣耀（参见出 23:21）。当雅各在黎明时分瞥见那人的脸，他说他面对面见到了神（参见创32:30）。

 

安东尼·汉森 （Anthony T. Hanson）认为：“（新约作者）的核心信息是：先存的耶稣已经出现于许多的旧约历史中，因此问题不是要在旧约中寻找新约事件的预表，而是追溯同一位耶稣在新旧约时代的活动。”[1]

 

为了支持自己的观点，汉森查考了保罗所写的书卷、《希伯来书》、司提反在《使徒行传》中的演讲、《约翰福音》和一般书信。他研究了保罗在《哥林多前书》10章1至11节中对以色列在摩西带领下的描述。汉森接着查考了希腊旧约的七十士译本，并注意到了《出埃及记》14 章中“kurios”的使用。整个章节都使用了“kurios”或“ho kurios”，而“theos”（神）则出现在第19节和31节中。汉森发现这些经文都印证了保罗在本章中将“神”与“主基督”区分开来的做法。他认为保罗在七十士译本中将所有“kurios”出现的地方都读作了“基督”。基督就是将以色列人从埃及拯救出来的主。神的使者在云柱中，而神在《出埃及记》中引导和保护以色列人。他先在前面带领他们，然后在夜里又转到他们身后。在那里，在从后追赶的埃及人中，他遮盖了他们（参见出14:19）：

 

以色列人看见“kurios”向埃及人所行的大事，就敬畏“kurios”，又信服他和他的仆人摩西。（出14:31，直译）。

 

保罗所说的“云”（林前 10:1）是《出埃及记》14章中的“云”，但值得注意的是，在七十士译本的《出埃及记》13章21节中，是神（theos）日间“在云柱中领他们的路；夜间，在火柱中光照他们，使他们日夜都可以行走。”[2]（在希伯来语中，这段经文中神的名字是“Yahweh”。）

 

汉森坚信保罗在《出埃及记》中读到“kurios”时想的都是“基督”，汉森用《哥林多前书》10章9节来作解释：“也不要试探主（“主”有古卷作“基督”），像他们有人试探的，就被蛇所灭。”汉森认为，保罗将带领以色列人走过旷野的主等同于主基督。

 

在《哥林多前书》10章9节中，“Christon”这一读法（以切斯特·比替圣经残卷为主）可能比“kurion”（西奈抄本、梵蒂冈抄本）更合适。无论是哪种读法，汉森声称保罗将基督视为将以色列人从埃及解救出来的主，并通过在天使身上的显现来带领他们，这似乎是正确的。

 

汉森提到了多德（C. H. Dodd）对《罗马书》10章12至13节的一则重要评论：“在旧约中，每当‘Kyrios’（主）一词被应用于耶和华时，保罗似乎就认为它指向神在主耶稣基督里即将到来的启示。”[3]汉森认为这种说法 “既太笼统又太平淡”。太笼统是因为保罗在希腊文旧约中并不总是将“kurios”指代基督（例如，罗9:28，11:3）[4]。太平淡是因为在保罗看来，“kurios”并不只是单单指向基督，还命名为基督，以主的身份出现。

 

我们可能不相信汉森为证明他的论点而进行的所有复杂的注释推理。我们可能会得出以下结论：汉森有时会强调保罗思想中主与基督的一致性，而这种一致性过于依赖对七十士译本的使用，或者对于保罗深刻的神学来说太过肤浅。东正教的三位一体神学花了几个世纪的时间，试图解开位格的区别和存在（或 “实体”）的统一，这些都隐含于保罗在圣父、圣子、圣灵的全面启示中敬拜他列祖独一神的方式中。对保罗来说，从圣父到圣子，或从圣子到圣灵，理解他们之间的区别要比试图阐述他们之间的奥秘容易得多。

 

当汉森在探寻保罗的思想或《希伯来书》中对基督作为“kurios”的强烈认可时，其他研究则通过证明保罗的神学是多么强烈地以圣父为中心，或通过发现保罗是高举圣灵的神学家来平衡此局面。然而，汉森恰当地提醒我们，对基督在旧约的中心地位要有更多来自对新约的理解。耶稣基督与主是一体的，是基督的灵在借着先知们说话（彼前1:10-12）。在诠释七十士译本中说到除了万军之耶和华的名之外什么都不要畏惧时，彼得用“主基督”代替了“万军之耶和华”（彼前3:15；赛8:12-13）。

 

然而，汉森利用基督作为主在旧约中的明确存在来减少预表。他认为很明显，我们不可能在任何特定的经文中既看到基督作为主而实际存在，又看到基督的预表。这似乎是显而易见的，但它忽略了旧约启示的丰富性。汉森在讨论神命令摩西击打磐石的那段经文（出17:1-7）时，就没有考虑到其核心的预表性。在那里，主是在场的，并站在磐石上。但磐石本身成了一个预表，与神的名字相关联，因此，神是预表性的磐石（申32:4）。又正如保罗所说的，磐石预表着道成肉身的基督（林前10:4）。

 

《约翰福音》强调了耶稣基督作为道的完全神性，这道不仅与神同在，而且就是神（约1:1）。耶稣说：“我实实在在地告诉你们：还没有亚伯拉罕就有了我。”（约8:58）因此，约翰论到以赛亚在看到主坐在圣殿宝座上的异象时，说他所看到的荣耀就是基督的荣耀。“以赛亚因为看见他的荣耀，就指着他说这话。”（约12:41）

 

保罗肯定了基督的神性，他写道：“因为神本性一切的丰盛，都有形有体地居住在基督里面。”（西2:9）神的儿子拥有神所有的属性。他“是个灵，他的存有、智慧、权能、圣洁、公义、慈爱和信实，都是无限、永恒、不变的”（《威斯敏斯特小要理问答》，问题4）。三位一体的第二位格成为人，与他的受造物合为一体。

 

因此，基督的主宰地位并不是从他复活的荣耀和升天的统治开始的。神圣的主宰地位永远属于他。因此，我们并不能先从圣约的角度来理解基督的主宰地位，我们需要明白圣约是由主所立的。传统的改革宗神学谈到“救赎之约”。这个词被用来形容圣父与圣子之间的约定，它确立了神的救赎计划。圣父愿意差派圣子来到世上，赎回圣父所赐给圣子的百姓（约17）。圣子愿意来到世界，完成救赎的工作。因此，耶稣说他从父那里来，又回到父那里去（约3:13）。

 

神圣约的应许就是旧约历史的目标。其基础是他必要成就的应许，即神的儿子将成为人，将他的百姓从他们的罪中拯救出来。约翰·慕理（John Murray）在与我的谈话中合理地指出，《约翰福音》3章16节说的是赐下神子，因为这种赐下包括将神子差派到世上来（约17:3-4）。保罗为神永恒计划的顺序感到欢喜（罗11:33-36）。神与亚伯拉罕的约定要求他亲自以儿子的身份降临。

 

救赎的历史是由神的圣约应许构成的，并在神拯救工作的节奏中向前推进。主复活后，门徒们问耶稣：“主啊，你复兴以色列国就在这时候吗？”（徒1:6）耶稣回答说：“父凭着自己的权柄所定的时候、日期，不是你们可以知道的。”（7节）

 

《希伯来书》的作者也谈到了神启示的历史时期。这些季节或时代以神计划展开过程中的重大事件为标志。著名的《司可福注释圣经》（Scofield Reference Bible）将救赎历史上的各个时期称为时代。根据1917年版的《司可福圣经》（Scofield Bible），与以色列有关的时代从亚伯拉罕的呼召开始，一直持续到《使徒行传》第二章中的初代教会。时代论认为，神在不同时代提供了不同的救赎方式。在以色列时代，靠行为得救是救赎的方式，在千禧年也将如此。“教会时代”是救赎历史中不可预见的中断。因此，四本福音书针对的是以色列，而非教会。没有旧约的预言预示它。预言的时钟就此停摆了。

 

根据这种观点，主祷文不是给教会的，而是给以色列的。《司可福注释圣经》的注释解释说，“免我们的债，如同我们免了人的债”不可能是赐给教会的祷告，因为这个请求是“以律法为依据”的。以色列人请求宽恕是因为宽恕是善行。多年来，司可福时代论神学是许多教会和圣经学校所认可的标准福音派神学。目前，主要的时代论神学家已经认识到，旧约和新约都教导人们要靠着恩典得救。现在几乎没有学者遵循行为与恩典的二分来划分新旧约了。

 

另一方面，对圣经救赎历史的认识也在改革宗圈子里传播开来，使人们重新强调了这段历史的重要性。我们可以欣喜地看到，改革宗和时代论神学家之间的分歧已经在减少，因为他们都转向了圣经。[5]普林斯顿神学院的魏司坚（Geerhardus Vos）将救赎和启示的历史（指他开启的改革宗圣经神学科目。——译注）带入美国加尔文主义之前，经典的改革宗神学使用孤立的经文佐证来确立合乎圣经的教义。然而，费城威斯敏斯特神学院的约翰·慕理曾在普林斯顿神学院师从魏司坚。慕理教授一门圣经神学课程，并按照救赎历史的各个时期循序渐进：创造到堕落；堕落到洪水；洪水到亚伯拉罕的呼召；亚伯拉罕到摩西；摩西到基督。慕理总结了每个时期的神学，并展示了这些时期是如何为新约中全范围的系统神学做准备并指明方向的。

 

最近出的圣经解经书，例如“话语（Word）”系列，[6]在他们的论述中使用了圣经神学的洞见。虽然这些注释有时在（高等）批判理论和文献假说上过于妥协，但它们为文本的圣经神学式理解提供了详尽的参考书目和浓缩的学术成果。

 

救赎历史的各个时代显示了三位一体中第二位格的主宰地位。主的降临是救赎历史的高潮。主来是为了得着他的百姓。在圣约的祝福中，他拥有他们，他们也可以拥有他。“我要在你们中间行走，我要作你们的神，你们要作我的子民。”（利26:12）主降临的应许在旧约历史中像海浪一般汹涌澎湃。主在救赎中总是采取主动。从亚当在伊甸园里的犯罪到大洪水时代邪恶的泛滥，这个应许依然存在，并以彩虹为记号。主呼召挪亚，并向亚伯拉罕赐下他信实的应许。他在伯特利向雅各显现，并从天梯上下来，站在雅各面前，重复他的应许。他呼召摩西，要求法老容他的子民去，使他们可以在敬拜中侍奉他。他是主。他拯救他的子民，使他们作他的仆人。摩西向他们宣布，若对主忠心，主就会赐福给他们；但若悖逆，主就会降下诅咒。在约书亚带领他们进入神赐给他们的地后，百姓转向别神，敬拜起迦南人的巴力。于是，耶和华兴起入侵者对他们进行审判，但又一再将他的子民从这些入侵者手中拯救出来，直到最后他将他们抛弃在偶像的崇拜中。士师时期指向以色列人要求一位王。撒母耳膏立了扫罗，然后是大卫做以色列的王。大卫征服了周围的列国，并为建造圣殿做准备，在那里，主将住在他的子民中间。

 

当所罗门献上圣殿时，他承认神已经履行了他对摩西的所有承诺。以色列人已经得着了耶和华应许给他们的在那地的平安和繁荣（王上8:56）。祝福已经赐下。一半的支派在基利心山上诵读了这些祝福，但接下来他们之前在以巴路山上诵读的那些咒诅却临到了他们。（参见申11:29）

 

基督，圣约的仆人

 

基督既是主，也是主的仆人。他是真葡萄树，真儿子，真以色列。在旧约历史中，凡是有主的义仆出现的地方，都预示着真仆人的出现。神立约，宣称他的子民是属他的，并让他们向他祈求。“主”和“仆人”则表达了这种关系。主对法老的要求是：“容我的百姓去，好侍奉我。”（出10:3）侍奉主意味着敬拜和顺服。耶稣基督从这两方面满足了圣约的要求。

 

旧约应许了主的降临，也应许了主仆人的到来。当主谴责以色列的牧羊人未能照顾羊群时，他宣布他将亲自来牧养（结34:11-16）。他还说，他将设立一个牧人，即他的仆人大卫来照管他们、牧养他们。“我耶和华必作他们的神，我的仆人大卫必在他们中间作王。这是耶和华说的。”（结34:24）[7]

 

旧约历史是预言性的历史，它描述了圣约的祝福和圣约的诅咒，以及在末世将要到来的神伟大的救赎神迹。为了让“耶和华的日子”和神的国度到来，双方都必须履行圣约。汉森试图通过解释那些表达预表论的术语来减少新约中的预表。他的结论是，它的影响是从新约的作者们才开始的。在《马太福音》的记载中，它似乎出现在约拿的神迹中（太12:38-41），他准备提出它起源于初代教会对旧约的研究。汉森甚至提到耶稣引用在旷野举起蛇（约3:14-15）的做法，他认为由于没有使用“预表”一词，“我们只能自己得出结论”。[8]

 

的确，新约并没有经常提到它对旧约诠释的方式，我们往往只能自己得出结论。但大体结构是清晰的。耶稣作为主的仆人所做的事情不能被单纯地描述为“‘平行情况’现象”（“‘parallel situation' phenomenon”），汉森用这个词来解释预表的指向。[9]他坚持认为主在旧约中的活动不仅仅是他在新约中活动的一种预表，这是正确的。然而，亚当、挪亚、亚伯拉罕、以撒、雅各、约瑟、摩西、亚伦、约书亚、大卫等人的行动和角色，都不能与耶稣基督本身和他的工作相提并论，作为同一种服侍，他们都没有耶稣基督那么有果效。莱昂哈德·戈佩尔特（Leonhard Goppelt）在《新约神学词典》中的“预表”一项中，以及在他题为《预表》的书中，都表明了保罗在《罗马书》第五章中预表的独特性。它在保罗的末世论焦点中被发现。弥赛亚的到来并不是要带我们回到过去的黄金时代，并恢复它的荣耀。相反，基督的降临带来了完全，实现了旧约中神的仆人、救世主、先知、君王、祭司和士师所期待的东西。为了反驳其他观点，戈佩尔特说 ：“相反，神救赎计划的成就，其预表论思想似乎是旧约末世论的核心。”他承认成全的主题，但坚持认为“救赎成就的预表论思想是其核心 ；成全的概念提供了适当的外衣”[10]（参见 Sidney Greidanus，Sola Scriptura，The Modern Preacher and the Ancient Text，and Preaching Christ from the Old Testament）。[11]

 

象征主义和预表论

 

引向基督的圣约历史也在其象征意义上预示着基督。象征主义（symbolism）在当前改革宗的释经学中名声不佳。众所周知，俄利根（Origen）沉迷于奇妙的寓意，从看似不具启发性的旧约故事中提取有益的属灵教训。[12]在这一点上，他遵循了斯多葛派和柏拉图哲学家将希腊神话寓意化的模式。斐洛（Philo）用同样的方法向有教养的希腊人推荐旧约。诺斯底派的做法更过分，他们用寓意来引出秘密的教义，这些教义不仅不符合圣经，而且与圣经相悖。

 

但是，正如弗朗西斯·福尔克斯（Francis Foulkes）所指出的，寓意解经作为一种方法与预表不同，因为它的特点是注释词语而不是文本。[13]通过赋予词语任意的含义，寓意解经家可以避免或颠覆文本的字义。

 

另一方面，释经学必须考虑到圣经的文本，包括其中的表征意义。主按照他的形像创造了我们，因此，类比原则（指以经解经，即用更清晰的经文解释不那么清晰的经文。——译注）是神创造和启示的基础。类比总是把同一和差异结合起来。诠释可能会强调同一，从而减少或消除差异。罗马天主教的变体教义就是这种情况：把“圣体”与基督的肉身等同起来。出于同样的原因，许多人对基督喂饱五千人后的教导感到不快。他们问道：“这个人怎能把他的肉给我们吃呢？”（约6:52）对这些字面诠释者来说，耶稣是在鼓吹吃人。

 

另一方面，同一性也不能被忽视。这就是比较的重点。有时文本本身会赋予一个词以意义——这件事会被专断式的寓意解经所使用。当主向耶利米展示杏树枝，以象征他的话肯定会实现时（1:11-12），重点是“杏”这个词。它的意思是“守望者”（shāqēd ：杏树是“守望者”树，预示着春天的来临）。神会保守（shōqēd）他的话语并实现它。因此，我们称呼神为父的奇妙之处也来自神与父亲形象中相似的因素。

 

语言本身是以象征为基础的，与动物对信号的反应相比，人类运用象征的能力仍然是人类语言与动物之间交流的最大区别。[14]在语言中，我们经常使用比喻。我们不仅说一个勇敢的人像一头狮子（明喻），而且我们称他为狮子（隐喻）。有些隐喻已经成为组织整个思想和实践主体的“主隐喻”。在罗马天主教的教会论中，“身体”一词一直被用作圣礼的主隐喻。在第二次梵蒂冈大公会议上，将教会描述为神的子民以及基督的身体，标志着背离了对身体隐喻的专有使用。我们可以说是讨论性符号和呈现性符号。[15]讨论性符号是言语上的。虽然它们把不相容的思想领域汇集在一起，并承载着超越精确意义的暗示，但它们确实传达了共同的意义，可以用命题的形式表达出来。另一方面，呈现性符号是艺术和音乐的象征：这种象征是直观的而不是辨证的，具有情感的力量而不是传达理性的意义。

 

虽然经文中的象征确实能唤起人们的情感反应，但它们也充满了辩证的意义。以西结在枯骨谷中的异象是一个引人注目的图景。我们甚至能听到骨头在主的话语下聚在一起时发出的响声。但这个异象的含义非常清楚：主有能力将他的子民从流亡中解救出来，并使他们充满新的属灵生命。在《启示录》中，这些图像是分散的。它们延续了旧约的图像。书中开头对基督的那种认识，并非对某种典型梦境形象的表述，而是由旧约中有助于揭示基督之荣耀的典故所进行的拼凑。

 

虽然我们不得不承认，很难绝对地区分意义和重要性，但小赫希（E. D. Hirsch，Jr.）很好地倡导了区分的必要性。[16]当然，作为神话语的诠释者，我们必须发现文本的意义，并向我们的听众展示其意义。神的话语有一个既定的含义，由第一作者通过圣灵的启示来确立。此外，圣灵也将圣经解释给我们，让我们能明白。在诠释圣经的象征意义时，我们主张经文明晰性的教义。有一些难解的经文，我们可能对某段经文的含义不确定或理解有误，但圣经是神的启示，在话语上侍奉神的工人必须寻求他的亮光和祝福。

 

仪式象征主义

 

旧约中的仪式象征主义对洁净和不洁净做了彻底的区分，又因接近圣物或圣洁的主时必须洁净的缘故，就将罪比作污秽。不洁的会污染洁净的，而不是相反，这表明了罪的普遍力量。哈该的信息就集中在这个特性上（该2:10-14）。在预言的应验中，基督的掌权扭转了这一原则。当耶稣触摸麻风病人时，耶稣没有被玷污，而麻风病人却得到了洁净，并可以通过祭司和祭物获得新的地位。同样的逆转也出现在保罗教导那些归信基督教的人不需要与他们不信的配偶分开，而这原来在旧约中是必须分开的。（在此可思想尼希米时期在归回的犹太人中的改革，当时那些娶了外邦女子为妻的人被要求离婚。）信徒要寻求非信徒归向主，但与此同时，我们不能认为婚姻关系会使基督徒变得不洁净。恰恰相反，就这种结合而言，未信者在此过程中被洁净了，因为作为他们所结的果子，他们的孩子是圣洁的（林前7:14）。

 

整个祭祀体系，与神在圣殿中（居住在他的子民中）联系在一起，是圣礼的象征，因为它象征着献祭者有份于祭物所带来的益处。《希伯来书》的作者详细地描述了仪式的象征意义以及建造“像真样式一样”的会幕。

 

预言性的象征意义也必须在旧约中得到承认。我们想到何西阿和歌篾之间的关系；耶利米在亚拿突买了一块地（耶32:9）；以西结挖通房子的墙，把他的物件带出去，就像在流亡一样（结12:5）。

 

“职分”象征主义

 

职分象征意义在旧约中随处可见。一个人可以作为一个标志出现（亚3:8，mophet几乎等同于印记）。王的角色使他的行为具有象征意义。大卫在《诗篇》中不是作为个人，而是作为主的受膏仆人而写作。大卫成为即将到来的人子弥赛亚的形象（赛55:3-5，参见11:1；耶23:5-6；结34:23）。神警告米利暗和亚伦：“你们毁谤我的仆人摩西，为何不惧怕呢？”（民12:8）由于涉及到仪式象征意义，祭司的职分被特别地标识出来，也指向未来（亚3:8，6:11-13）。纵然以色列有神之子的角色，是神在列国中的私人产业，然而以色列要么使神的名为圣，要么用他们的行为玷污它（结36:16-38）。

 

历史象征主义

 

旧约还注意到了历史事件的象征意义，特别是当这些事件揭示了神持续不断的救赎工作时。神从被劈开的尸体中间走过，对他与亚伯拉罕的圣约宣誓；亚伯拉罕的行为促成了这种象征意义（创15）。

 

历史象征意义也出现在亚伯拉罕献以撒的过程中。一方面，神命令亚伯拉罕献上以撒很明显是为了考验他。这段经文一开始就说明了神的目的（创22:1）。在这段经文的末尾，神说他要赐福给亚伯拉罕，因为他没有留下他唯一的儿子（16- 17节）。因此，有人认为，想象献上以撒这件事的任何象征意义，都是在向经文注入一种虚假的意义。然而，我们决不能忽略经文中对这一事件的命名。亚伯拉罕给那地方起名叫耶和华以勒——“耶和华必预备”，意思是：直到今日人还说：“在耶和华的山上必有预备。”（14节）动词jireh 是一个普通动词的形式，表示“看见”。“供应”或“看顾”的意思来自8 节的上下文，神“看顾”羔羊被理解为“供应”它。这里所涉及的不仅仅是对亚伯拉罕信心的考验，更是献以撒的意义。以撒才是应许的后裔，而不是以实玛利。以撒不可能被毁灭，“因为从以撒生的，才要称为你的后裔。”（创21:12）救赎必须通过应许的后裔来实现。《希伯来书》的作者非常认真地对待亚伯拉罕对仆人说的话，承诺我们将回到你们这里来（创22:5）。他把这句话解释为如果有需要，亚伯拉罕期待能从死里复活中得回他的儿子（来11:17-18）。作者补充说，亚伯拉罕确实在某种程度上（en parabolēi）这样得回了他。

 

神指示亚伯拉罕去的地方意义重大。《创世记》22章第一次使用动词“看见”是在4节：“到了第三日，亚伯拉罕举目远远地看见那地方。”他看到有一只公羊，两角扣在稠密的小树中（13节）。这里再次强调了“在耶和华的山上必有预备” 或“他必预备”。

 

很明显，这个地方和所看见的东西都包含着重要意义。将这一点与以撒的意义联系起来，我们就会发现，主在一个地方，通过一个祭物，看到或供应了一个替代亚伯拉罕爱子的祭物。因此，当保罗在《罗马书》8章32节暗示这段经文时，我们就不足为奇了：“神既不爱惜自己的儿子为我们众人舍了，岂不也把万物和他一同白白地赐给我们吗？”

 

神对罪的最终救赎不是困在树丛中的公羊，而是应许的儿子。以撒可以被放过，也必须被放过，因为他是应许的后裔，但他也只是影儿，指向真正的后裔，即神的爱子，不是亚伯拉罕的，而是天父的。父神吝惜亚伯拉罕的爱子，却没有吝惜他自己的爱子。

 

重要性的纪念

 

对亚伯拉罕考验的叙述是五经中以地名或祭坛名称作为纪念的一个例子，不仅是对事件本身的纪念，而且是对其意义、重要性的纪念。因此，雅各将神在伯特利给他作的梦和在雅博渡口摔跤的事对应起来，在那里他的名字也被改变（创28:19，32:28、30）。逾越节宣告了神因羔羊的血而越过以色列人房子的事件。这一事件与神救赎的意义交织在一起（出12:11- 14）。摩西在红海另一边所唱的歌也纪念了一个事件，并成为对未来拯救的承诺。出于这个原因，神即将到来的大救赎被描述为第二次出埃及（赛40:3，43:16，52:12；耶23:7-8；何2:14）。在旷野中，主使玛拉的经历成为以色列的定例，充满了对未来的应许和现在的警告（出15:22-27）。从天而来的粮食吗哪是神的恩赐，神也命令以色列人纪念此事。一罐吗哪被放在了约柜里的法版前（出16:33-34）。后来，亚伦发芽的杖也被放在那里，作为控诉那些拒绝神所拣选之大祭司的叛乱者的标记（民17:10，希伯来文圣经是民17:25）。

 

同样，摩西将纪念战胜亚玛力人的祭坛命名为耶和华尼西，意思是“耶和华是我旌旗”（出17:15）。他对这个名字作了解释：“耶和华已经起了誓，必世世代代和亚玛力人争战。”（16节）nēs 的意思是“旗帜”或“标准”，暗指摩西的杖。他坐在战场上方山顶的一块石头上，并在亚伦和户珥的扶持下，举起了这根杖。摩西何时举手，以色列的军队何时就得胜。“耶和华是我旌旗”承认胜利的标志不是杖，而是耶和华自己。经文后面的解释肯定了这一点：“耶和华已经起了誓”，也就是说，不是摩西手中的审判之杖使亚玛力人败北，而是耶和华高举的手，就像握着他的审判之杖一样。[17]（耶和华坐在他的宝座上；摩西坐在石头上，这样的王权象征必须在战场上彰显。）耶和华的手已经举起，要对亚玛力人施行完全和最后的审判。

 

先知书中延续了“高举的旗帜”的象征意义，以赛亚将其应用于耶西的根，即弥赛亚（赛11:10）。一个纪念性的名字再次赋予了这一事件象征意义。

 

另一段显示历史象征主义力量的经文是摩西在玛撒/米利巴击打磐石的记载（出17）。我们能从这一事件的名称中找到理解这段经文的关键。这两个词都来自这段记载。在神的命令下，以色列人在旷野中行走，并在利非订安营，那里没有水。这两个词被用来描述他们的抱怨。第一个动词是rîb（“Meribah”的词根），在新国际版圣经的2节和7节中译为 “quarreled（争吵）”。然而，这个词译成“Contend（争辩）”会更好，因为这个动词描述了一种法律行动，它的意思是起诉，在诉讼中提出指控。[18]这个名词后来被用来描述耶和华对他百姓的指控（耶25:31；弥6:1-8）。经文的背景是神和他子民之间的圣约关系，在他们前往西奈的时候已经很明显了。人们控诉神违背了圣约：“耶和华是在我们中间不是？”（出17:7）

 

摩西说：“ 你们为什么与我争闹，为什么试探耶和华呢？”（2节）“争闹”又是rîb，而“试探”是动词nasa（分词形式为“Massah”），意思是“试验、试探、诱惑”。“争辩”又是rîb，而“试探”是动词nasa（分词形式，“Massah”），意思是“试验、试探、诱惑”。在此语境中，这意味着审判神。[19]

 

以色列人指责神抛弃他们，让他们死在旷野，于是他们要求公正。由于神不能出庭受审，他们就指责摩西，并准备用石头砸他。当然，石刑不是群众暴动，而是社群的司法处决，由证人扔第一块石头。摩西问他们为什么要用石头砸他，这是可以理解的。他们是被神的话带到利非订的，因此他们真正指控的其实是神。

 

了解这种司法背景后，我们才能够理解接下来的内容。耶和华叫摩西手里拿着杖，带着百姓中的长老和他同去。长老们是以色列的审判官；他们将作为法庭上的证人。而摩西的杖被认为是他击打尼罗河，使其变成血的那根杖。它是审判的杖：既是权威的象征，又是施加惩罚的工具。正如罗马执法者所携带的法杖，那捆棍棒既象征着权力，又是惩罚的手段。

 

《申命记》25章1至3节描述了当法律案件被提交到审判官面前时，对恶人施加惩罚的程序。审判官应宣告无罪的得释放，有罪的被判处。如果有罪的人应该受责打，则以四十下为限。[20]摩西要和长老们一起到百姓面前，召集公开审判。他将举起他的审判之杖，对有罪的人施行正义的击打。以赛亚描述了耶和华的杖如何审判亚述：“耶和华必将命定的杖加在他身上，每打一下，人必击鼓弹琴。打仗的时候，耶和华必抡起手来与他交战。”（赛30:32）

 

以色列是有罪的，但摩西的杖并没有对以色列举起。相反，我们在圣经中看到了最令人吃惊的一项陈述。神说：“我必在何烈的磐石那里站在你面前。”（出17:6a）[21]在这个审判的场景中，摩西手持审判之杖站在那里，而神就站在他面前！在审判中，应该是人站在神面前，而不是神站在人面前。律法规定：“这两个争讼的人就要站在耶和华面前，和当时的祭司，并审判官面前，审判官要细细地查究……”（申19:17-18）

 

以色列人要求公义，耶和华就把这份案件提交审判。他作为被告站在了被告席上。他对摩西的命令是：“你要击打磐石”。摩西不敢攻击神降临之荣耀（Shekinah glory，Shekinah 原意为支搭帐篷，引申意为神在世上与人同在“支搭帐篷” 之荣耀。——译注），但他要击打神所站立的磐石，而神将自己等同于这磐石。在“摩西之歌”中，神的名字是“磐石”。“我要宣告耶和华的名。你们要将大德归与我们的神。他是磐石，他的作为完全。”（申32:3-4a）耶书仑“便离弃造他的神，轻看救他的磐石”（15节）。“你轻忽生你的磐石，忘记产你的神。”（18节）“据我们的仇敌自己断定，他们的磐石不如我们的磐石。”（31节）[22]在提到玛撒和米利巴的两篇《诗篇》中，神被称为磐石（诗78:35，95:1）。

 

神是磐石；他没有罪，但他站着接受审判的击打。“他们在一切苦难中，他也同受苦难，并且他面前的使者拯救他们。他以慈爱和怜悯救赎他们，在古时的日子常保抱他们、怀揣他们。”（赛63:9）

 

神是他子民的牧者，他不仅带领他们走过旷野，他还代替他们，使正义得以伸张。惩罚已经实施，因为摩西击打了磐石。耶和华通过承受审判来施行救赎。生命之水从被击打的磐石里流出，流向死亡的旷野。当保罗说那磐石就是基督时（林前10:4），他意识到了这段经文的象征意义。基督显现于位格和象征中。在该事件中，主基督作为神显天使（theophonic Angel，指代表神而显现的天使。——译注）站在磐石上，但我们需要磐石的象征意义，以提供他必须承受之人性的象征，以接受审判的赎罪击打。当摩西第二次未受指示却击打磐石时，我们不必因主对他的严厉指责而感到惊讶（民20:9-12）。

 

主的行为和话语

 

历史象征主义的基础是明确的，而且不只适用于那些有特殊象征意义的事件。神在他的拯救行动中揭示了他自己，并伴以他的应许。在这种情况下，神对以色列的拯救预示着他在完成所有应许时的最终拯救。圣约的形式构建了未来；而未来的实现是在基督、主和仆人里。

 

弗朗西斯·福尔克斯阐述了旧约对自身预表重要性的见证。他强调了旧约启示的历史特征，以及神本性和行为的一致性。因此，神确实在重复他祝福和审判的行为。在圣约的框架内，先知们纪念神过去的拯救行动，并通过石头或祭坛对地点进行标记，以及以节期来标记事件作为纪念。神对圣约的信实成为受感先知们宣告神未来恩典应许的基础。神的行为总是伴随着神的话语，宣告他已经做的和将要做的事情的意义。先知的历史是具有启发性的，因为它警告了背约的后果，但又再次扩张了神的计划和应许的奇妙。神应许的增强成为了预表论的钥匙。神不只是重复他过去的行为；他要做更大的事情，创造更大的高潮：第二次出埃及，要涉及灵里的拯救；新的圣约，新的创造，新的民族，包括犹太人和外邦人；一个超越摩西、大卫、以利亚的人。更大的应许意味着神必亲自降临，神的仆人必须带着神圣的名字而来。

 

福尔克斯总结说，预表是“一个事件，一系列情况，或个人或国家生活的一个方面，在我们主道成肉身的生命中，在他对人的需求的供应中，或在他的审判和未来的统治中找到一个平行和更深的实现。”[23]“更深”在这里不够有力。它必须是最终的、高潮的、末世的、以基督为中心的。

 

因为有了俄利根（Origen）随意寓意释经的前车之鉴，改革宗的释经者们常常避开预表论。我自己的神学院老师教导我们，只有在新约中被确定为预表的东西，才能在旧约中被承认是预表。这当然是一个安全的规则。如果新约中明确指出某物为预表，我们就可以如此解释它。但这有点像说你只能通过看书后面的答案来找到数学问题的解决方案，因为你对如何解决这些问题毫无头绪。若得出结论说我们永远无法看到新约圣经中没有指明的预表，那就是承认释经学是毫无价值的。我们知道新约作者确实找到了预表，但我们承认，我们无法知道他们是如何做到的。似乎没有任何明显的原则供我们遵循。

 

然而，确实有一个原则。魏司坚阐述了这一原则，他说通往预表论的大门就在象征主义这所房子的最里面。也就是说，如果叙述中有象征意义，我们可以正确地推断出预表。如果没有象征意义，就不可能有预表。

 

然而，正如我们已经看到的，象征意义在旧约中不是偶尔出现的，而是结构性的。神的作为指向他最后的救赎/审判，而他与他子民的关系则期盼着新约的恢复和更新。

 

考虑到这一点，我们可以将象征主义与预表论的关系绘制成图（见本页图1）。

 

 

在象征出现的地方，正如我们所审查的事件中，事件或定例（图中的 E）象征着神启示的一个真理。我们可以把这个真理称为“真理的一次方”（Tl）。这个真理一直延续到基督的启示，我们可以称其为“真理的n次方”（Tn）。在神救赎和启示的过程中，没有任何启示的真理会被遗忘。所有的真理都在与基督的关系中得以成就。因此，如果我们能从事件或仪式到启示的真理之间构建一条象征主义之线，那么这个真理将把我们引向基督。在基督里，这个真理是最完全的。在我们的神学几何中，当我们构建了三角形的两条边之后，我们也就找出了斜边。这条线就是预表论之线。

 

我们还需要从Tn（在基督里的完整启示）到当前的听众之间画下一条线。这条线以基督里的意义为起点，是重要性之线。这是释经者所辨识出的线。

 

费城威斯敏斯特神学院的理查德·克雷文（ Richard Craven）曾向我建议，有另外两条线也可以包括在图中。我把它们涂成灰色，因为它们代表错误的线条。第一条线以一条对角线连接到重要性之线上，直接从旧约启示的真理连到我们的宣讲，而没有提到真理在基督里的成就。这就是道德主义之线。它提出了一个脱离救赎历史的真理，因此也就脱离了十字架、复活、升天和基督的统治。它无意中假设了我们可以脱离圣子回到父那里去。

 

这种方法是过去许多布道的祸根，也是讲述主日学故事的古老方式。大卫被描述成一个勇敢的小男孩，他不惧怕大坏蛋巨人，而且用他可靠的弹弓把他打倒。这种方法对于大卫和拔示巴的丈夫乌利亚的故事来说有一点问题。但是，我们当然可能会发现一些负面而非正面的道德榜样。要像大卫一样勇敢，但不要像他一样成为一个通奸的杀人犯。可以肯定的是，圣经对大卫与拔示巴的罪和他下令谋杀乌利亚的行为进行了强烈谴责。

 

然而，当圣经中的人物似乎因为做了可怕的事情而受到赞扬时，真正的问题就来了。扫罗违背了耶和华，没有在神审判亚玛力人的日子到来时彻底地消灭他们（撒上15）。扫罗声称自己完全顺服，撒母耳问：“我耳中听见有羊叫、牛鸣，是从哪里来的呢？”当撒母耳得知扫罗放过亚玛力王亚甲时，他要求把犯人带来，并对他做了扫罗没做到的事。撒母耳在耶和华面前将亚甲砍成碎片。撒母耳的行动，以及叙事对此事的认可，在道德层面上仍然令人费解。为了理解此事，我们必须考虑到救赎历史。我们必须在耶和华征服他国度敌人的背景中才能理解撒母耳带来的神圣诅咒。最后的审判之象征意义出现了，正如在以色列的所有战争中，在真正的“圣战”中，以色列不是为战利品而战，而是作为神的复仇天使带来他的审判。伊斯兰恐怖分子对美国发动的“圣战”或神圣战争基于《古兰经》，它延伸了旧约的这个教义，但否认了其在耶稣基督里成全的转变。耶稣作为复活和执政的审判者，为了实现他恩典的目的而延缓了审判。

 

大卫对垒歌利亚，不是为了显示一个年轻人的勇气，而是完全了神受膏者的角色。他已经被撒母耳膏立了。出于这个原因，他不能忍受歌利亚的亵渎。他描绘了歌利亚可怕的盔甲，但却说：“我来攻击你，是靠着万军之耶和华的名，就是你所怒骂带领以色列军队的神。”（撒上17:45）大卫所展现的是信心。《希伯来书》的作者列出了在旧约中具备信心之男女的名单（来11）。信心和恩典携手同行。作为主的受膏者，大卫预表着耶稣基督、弥赛亚，这位神的仆人遇见并征服了撒但这壮士，以拯救那些撒但的俘虏（路11:15-19）。

 

道德主义不足以作为圣经的一个解释；寓意也是不充分的。依赖寓意的传道人在解释一段经文时，会试图在其中挑出一些东西，给予它一个与上下文或意义无关的解释。例如，传道人可能拿“灯台”（王下4:10）来做文章。这段话描述了屋顶上一个小房间的部分陈设，那是书念一位富有的妇人为以利沙建造的，以便他在旅途中可以过得舒适些。一种寓意式的诠释可能会关注先知对光的需求，然后进行各种应用，以这段经文为借口，从《创世记》到《启示录》，以会幕中的灯台等为例，传讲有关灵里之光的主题信息。所以，“椅子”也可能暗示年迈父母的摇椅、孙子的高脚椅、父亲在餐桌的首位、浪子的空椅子，等等。

 

桂丹诺（Sidney Greidanus）在他的《从旧约传讲基督》中大大推进了对以基督为中心讲道的理解和实践。[24]他概述了新约作者在旧约中寻找预表基督的六种方法或道路。除此以外，桂丹诺还增加了第七种。由于新约是完整的，遵循它自身对旧约解释原则，新约为我们提供了第七种方式。他所列举的方式并不是我们可以通过回看旧约来寻找基督。相反，它们是旧约引导我们走向基督的道路。它们是：（1）救赎历史进程的方式；（2）应许成就的方式；（3）预表论的方式；（4） 类比的方式；（5）纵向主题的方式；（6）对比的方式；（7）新约的引用方式。

 

桂丹诺对这些方式的处理充满了丰富的洞察力。但是，他的分类有重叠，而且可以从旧约关于神救赎计划的核心教导中更简洁地掌握。这个计划包括神在救赎历史开始时的应许，然后是他救赎作为和话语展开的时代或时期。我们必须强调时代，因为纵向的主题在时代的背景中得以被表达。时代论没有看到神救赎工作的连续性，但圣经神学正确地看到了时代或时期的重要性。

 

圣经讲述的是神、神的救赎作为以及诠释其行为的神的话语。救赎的历史总是伴随着启示的历史。例如，我们被告知，在悲惨的士师时期，没有频繁的启示（撒上3:1）。赐给撒母耳的预言表明神并没有抛弃他犯错的子民。“耶和华又在示罗显现，因为耶和华将自己的话默示撒母耳。撒母耳就把这话传遍以色列地。”（撒上3:21）

 

救赎的历史总是伴随着启示的历史。神对自己作为的解释为圣经神学和系统神学提供了概括性的主题。桂丹诺所辨析的纵向主题是在启示的历史中发现的主题。所有神对自己的启示都必然涉及类比，正如范泰尔（Cornelius Van Til）经常强调的那样。我们是被造物，不是造物主，但我们是按照他的形像造的。正如我们前面所看到的，象征主义奠基于类比。桂丹诺注意到的对比是将新旧约相连的伟大的末世论主题。对比的核心是以主自己的到来为标志。我们身处绝境，唯有神能处理它。他的应许带来超越一切盼望的盼望，因为他将亲自来救赎我们。神的儿子向撒母耳显现，甚至就像他在燃烧的荆棘中向摩西显现一样。对摩西说话的主也对撒母耳和其他众先知说话。

 

以赛亚谈到以色列从亚述人的囚禁中被解救出来，以此类比出埃及的解救（赛10:24-27）。但是，这个预言在弥赛亚、 耶西的根（不仅仅是枝子）的到来中才得以完全的应验，他拥有这个名字，既是主又是仆。以色列人从流亡中聚集，也将使列国的余民加入到神的以色列民。

 

《以赛亚书》19章中奇妙的应许展现了神拯救目的的胜利。在耶和华的日子里，在埃及将有一座献给耶和华的坛。亚述人将在埃及敬拜，埃及人将在亚述敬拜，他们都要经过耶路撒冷，因为在耶路撒冷的敬拜将在成全中被超越。届时，神必将称呼自己子民的宝贵名字赋予敌国。“因为万军之耶和华赐福给他们说：‘埃及我的百姓，亚述我手的工作，以色列我的产业，都有福了！’”（赛19:25）

 

救赎和启示历史的展开不断地将耶和华的话语和行为结合起来。神是他自己的解释者。先知书中预见的耶和华日子的高潮，展现的不仅是恢复和更新，而且是超越性的实现圆满。耶和华自己要来，并要使万物更新。唯有耶和华的到来才能带来这样的实现，除此以外，别无他法。谈到亚当在伊甸园中的罪时，奥古斯丁说过一句著名的话：“Felix Culpa”——“幸运的过犯”！从罪恶和死亡之灾难的现实来看，这些话可能被视为亵渎。然而，奥古斯丁的观点其实就是使徒保罗的观点：“倘若神要显明他的忿怒，彰显他的权能，就多多忍耐宽容那可怒、预备遭毁灭的器皿；又要将他丰盛的荣耀彰显在那蒙怜悯、早预备得荣耀的器皿上。这器皿就是我们被神所召的，不但是从犹太人中，也是从外邦人中。这有什么不可呢？”（罗9:22-24）耶稣视旧约的见证为他受苦和之后荣耀的见证。只有神能为他无尽忿怒的对象带来祝福；只有神能支付救赎的工价。

 

旧约遵循神对人类历史和救赎的一个伟大计划，这个计划不仅来自于他，而且以他为中心：他与其道成肉身的儿子同在。

 

救赎和启示的历史之所以存在是因为基督的来临。如果耶稣基督没有在神的永恒计划中被选中，那根本就不会有人类的历史。亚当和夏娃就会死在分别善恶树下。神圣约应许的恩典是救赎历史的源头和核心。神宣称：“我要在你们中间行走，我要作你们的神，你们要作我的子民。”（利26:12）

 

所属关系是盟约的记号。神赎回他的子民，为要得他们为业。“耶和华的分，本是他的百姓；他的产业，本是雅各。”（申32:9）神称以色列为他的长子，并警告法老，如果他不放以色列人走，他将对埃及的长子施行审判（出4:22-23）。主特别声明以色列民中头生的儿子为自己所有。他们代表了所有以色列的其他各家。在埃及的第十灾中，以门框上的血为记号，他使他们得以存活。而利未人，一个被分别出来在主的会幕前侍奉的支派，被算作长子的替代者。除了他们的人数之外，每个以色列父亲都要付五舍客勒赎回他的长子（出13:15-16；民3:14、16、42-51）。

 

主在爱中拣选了属他的子民，不是因为他们的人数比其他的民族多，而是因为他爱他们。我们听到了神圣之爱的语言：他爱他们，只因他爱他们！（申7:7-8）此外，神用誓言将他对子民的爱封印。旧约中的用语是chesed，指一个以誓言为基础的承诺，表达了自由给予的爱。“Devotion（意为忠诚之爱）”可能是最好的英文翻译。我们期望它被用于神的子民对他的忠诚之爱。犹太教确实使用这个词。Chasidim 指虔诚的信徒。然而，旧约中几乎只用这个词来形容神自主地忠于自己。

 

另一方面，神的子民也拥有他，但只是因为他把自己交给了他们。“我是耶和华你们的神……”在西奈山上，神与以色列人立了约。耶和华向山下的人颁布了十诫。四十天来，摩西一直住在山顶上，从耶和华那里领受会幕的设计样式。那是神的帐棚，设立在他们的帐棚之中。在那里，神将住在他们中间。他要拥有他们，他们也要拥有他。

 

但当摩西从山上下来时，他发现以色列人把金牛犊当作他们的神来敬拜。只有摩西自己的支派，即利未支派，站在主的这边。其他所有人都完全背叛了耶和华，就是他们曾发誓要侍奉的主。利未人与他们的兄弟支派作战，终结了他们的叛乱。神告诉摩西他不能住在以色列人中间。他们是硬着颈项的民族。他将带领他们进入迦南，将那地赐给他们，但却不能住在他们中间。神住在他们中间对他们来说太危险了，因为他的义怒会在瞬间吞噬他们。摩西为此祷告，他不能保证以色列会做得更好，他只能恳求神向他启示他的名，并向他彰显他的荣耀。神应允了。他宣告他的名字是Yahweh（耶和华），是充满了chesed （忠于圣约）和真理、信实的神。他应许要行在他的子民中间，而不只是走在他们前面。摩西以感恩的心祈祷，他准确地重复了神的话语。神说：“你们是硬着颈项的百姓，我若一霎时临到你们中间，必灭绝你们。”（出33:5）摩西祷告说：“主啊，我若在你眼前蒙恩，求你在我们中间同行，因为这是硬着颈项的百姓……”（34:9）新国际版译本把这句话改为“虽然这是硬着颈项的百姓”，但这破坏了准确复述语言的意义。不，摩西重复了神的话，并补充说：“又求你赦免我们的罪孽和罪恶，以我们为你的产业。”

 

正因为以色列是一个硬着颈项的民族，他们需要“满有恩典和真理”的神至高的恩典。他们需要神的居所在他们中间，即神荣耀所在的会幕。是的，圣洁的神必须在我们面前将自己隐藏起来，但他已经提供了一条接近他的途径：祭坛、洗濯盆、灯台的光、陈设饼、香坛，以及他宝座的约柜。因此，约翰思考主对摩西的启示是这样来实现的：“道成了肉身，住在我们中间，充充满满地有恩典，有真理。我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光。”（约1:14）

 

桂丹诺尖锐地问道：“与非基督徒的犹太同侪相比，新约作者是由何处获得从基督的实体中解释旧约观念的？”[25]他首先给出了一个明显的答案。门徒们曾与耶稣在一起，见过复活的主。“但更完整的答案是，耶稣亲自教导他们以这种方式来阅读旧约”。这是我们解释旧约的关键。耶稣在复活节的早晨把它交给了他的门徒。他与革流巴和另一个从耶路撒冷返回以马忤斯的门徒同行，却没有被认出来。看到他们的悲伤和困惑，耶稣说：“无知的人哪，先知所说的一切话，你们的心信得太迟钝了。基督这样受害，又进入他的荣耀，岂不是应当的吗？”于是从摩西和众先知起，凡经上所指着自己的话，都给他们讲解明白了（路24:25-27）。

 

后来，耶稣在楼上向门徒们显现。他在他们面前吃了烧鱼，以显示他身体复活的真实性，并说：“这就是我从前与你们同在之时所告诉你们的话说：摩西的律法、先知的书和诗篇上所记的，凡指着我的话，都必须应验。”于是耶稣开他们的心窍，使他们能明白圣经（路24:44-45）。路加接着传达了他的话。耶稣总结了福音及其在万邦中的传播（46-47节）—— 这些信息都来自于圣经。这是门徒们将要向万民作见证的信息。他们要等待圣灵降临赐给他们能力（48-49节）。

 

那么，在耶稣的传道过程中，他提到了哪些经文来表明它们的应验呢？

 

从他开始传道到升天，耶稣一直提到经文的应验：他升到天上，被“举起来”，就像摩西在旷野举起蛇一样，也像以赛亚所说的他被高举（约3:14，12:33-34；箴30:4；赛52:13）。耶稣对国度来临的宣告，必须对照着主救赎统治来临的应许这一旧约高潮来理解。耶稣指出他就是《但以理书》7章13至14 节中的人子，他将驾着天上的云降临（太24:30；可14:62）。在但以理的预言中，这个世界的国度被比喻为从海里出来的兽。然后出现了一个像人子的人，驾着天上的云降临。他被赐予一个永恒的国度。耶稣把他人子的称号与他的苦难联系起来。他的苦难与荣耀之云的对比，是《以赛亚书》52章1至14 节中已经显明的悖论的一部分。

 

耶稣还说自己是《以赛亚书》53章中受苦的仆人：“以利亚固然先来复兴万事。经上不是指着人子说：他要受许多的苦，被人轻慢呢？我告诉你们：以利亚已经来了，他们也任意待他，正如经上所指着他的话。”（可9:12-13）《诗篇》22篇 1节记载，耶稣在十字架上哭喊着说：“我的神，我的神！为什么离弃我？”这个呼喊不是取自《诗篇》，而是应验了《诗篇》中的内容。《诗篇》中生动的语言似乎超越了大卫的任何经历，并成为了受难的预言。虽然耶稣没有具体说到分衣服的事，但门徒们知道他已经应验了那篇《诗篇》。《希伯来书》的作者引用了这首诗，来表明耶稣说我们是他的兄弟：“我要将你的名传与我的弟兄，在会中我要赞美你。”（诗22:22，被来2:12所引）重要的是，这段经文将整篇《诗篇》中大卫的话归给了耶稣（不仅仅是在十字架上的呼喊）。《诗篇》22篇的结构以呼求开始，然后在哀叹和信任的忏悔之间交替，最终引出对拯救的呼求：“求你快来帮助我！……求你救我的灵魂……救我……”呈现个人悲叹的诗篇通常包括一个誓言，即当答案到来时要表示感谢（参见诗66:13-15）。此外，这些诗篇还证实了耶和华已经听到了呼求和誓言：“你已经应允我，使我脱离野牛的角。”（诗22:21）通常情况下，在证实呼求被垂听之后会有赞美的诗句。

 

耶稣对《诗篇》22篇的应验向我们展示了许多关于《诗篇》中基督论的内容。这篇关于个人悲叹的诗篇包含了其他诗篇中也可能存在的元素。它包括了表达信靠，敬虔的赞美，以及哀叹和对拯救的呼求。《诗篇》117篇是一首简短的赞美诗。在这诗篇的末尾充满了赞美。《诗篇》23篇是一首明显的关于信靠的诗篇。也有“我们”的哀叹诗篇（诗79）。由于《诗篇》22篇包括了这些不同的元素，所以我们找到了理解类似诗篇中对基督的提及的方向。诗篇的文学体裁确实有助于我们看到文学形式的连续性，这统一了以色列的敬拜导向。

 

除了文学形式，我们还需要考虑《诗篇》在救赎历史中的地位。在这里，《诗篇》的题词常常给我们指明方向，使我们能够将《诗篇》纳入这段历史。从《诗篇》51篇到63篇，大卫的一系列诗篇都是按照他的经历而写的（虽然不是按照历史顺序）。

 

耶稣引用了《诗篇》110篇1节来确立他的神性。大卫称他的儿子为他的主。耶稣问批评他的人如何解释这段话。大卫的儿子怎么能是他的主呢？（太22:42-45；可12:35-37；路20:41-44）

 

面对破坏安息日的指控，耶稣在为他的门徒辩护时，根本没提他们在麦田里行走时摘下谷子和搓掉谷糠的行为不足以被视为是收割和簸谷。相反，他指出大卫作为主的受膏者所享有的特权，以及他作为安息日的主所享有的更大特权。因此，祭司们在安息日工作也是无可指责的。在安息日跟随耶稣的人，是在跟随一位比圣殿更大的人。耶稣视自己成就了圣殿—— 也就是神与子民同在的居所——的象征意义（太12:1-8；约2:21）。

 

耶稣说到亚伯拉罕欢欢喜喜地仰望他的日子（约8:56）。我们想到了亚伯拉罕在以撒出生时的喜悦。对神来说没有难成的事（创18:14；路1:37）。当以撒作为牺牲的羔羊免于死亡时，亚伯拉罕再次欢欣喜乐。但是，耶稣并没有只把自己当作大卫之子或亚伯拉罕之子。他是大卫的主，他说：“还没有亚伯拉罕就有了我。”（约8:58）

 

耶稣关于自己的教导也包括旧约中的智慧文学。当耶稣说到智慧之子，总以智慧为是时，他用阴性词来提及智慧（太11:19）。旧约中的智慧文学将智慧人格化为女性（chokmâ 是阴性词）。智慧妇人与愚顽妇人——就是那淫妇——形成对比。智慧——神的人格化属性——在创造时与神同在。耶稣赞美他的父，因为他把救恩的奥秘向聪明谨慎之人就隐藏起来，向婴孩就揭示出来。然后，他宣告自己拥有无限的神性智慧。“一切所有的，都是我父交付我的。除了父，没有人知道子；除了子和子所愿意指示的，没有人知道父。”（太11:27）

 

当耶稣呼召劳苦和担重担的人到他面前时，他发出了智慧的呼唤。他使用了《便西拉智训》51章23至27节中西拉之子的语言：

 

“你们无学问的人哪！当随我进来，寄宿在我的学校里。你们缺乏这个要到几时呢？你们心中饥渴要到几时呢？我开口讲智慧的时候，你们虽然无钱，也可以来得智慧。你们要伸着颈项来负她的轭，将她的担子放在心上。她离寻求她的人不远，所以凡专心的人就得着了。你们的眼见我为智慧受了些微的劳苦，我就得了不少的平安。”[26]

 

比较耶稣的话：

 

“凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息。我心里柔和谦卑，你们当负我的轭，学我的样式，这样，你们心里就必得享安息。因为我的轭是容易的，我的担子是轻省的。”（太 11:28-30）

 

然而，语言虽然相似，但耶稣的话提出了更大的要求。耶稣不是另一个招徕门徒的智慧老师。他呼召我们，不是要我们像西拉的儿子那样负智慧的轭，而是要我们负他的轭。他呼召担重担的人到他这里来，他是天父的儿子，是神的智慧。再听听他的说法：“一切所有的，都是我父交付我的。除了父，没有人知道子；除了子和子所愿意指示的，没有人知道父。”（太11:27）一切智慧知识的宝藏，都藏在基督里（西2:2）。约伯对智慧的寻觅已经结束，因为神圣智慧已然发出呼唤（伯28）。耶稣比所罗门更伟大，他成就了旧约中的智慧书。耶稣所使用的教导形式是旧约的智慧形式，但他从他的宝库里拿出了新旧的东西来（太13:52）。在他里面，旧约得以成就并成为新的，而福音的信息证明了旧约的正确性，甚至成就并超越了它。

 

任何时候当我们聆听福音书中耶稣的话语时，我们都会听到旧约圣经的回声。在登山变像时，耶稣与摩西和以利亚谈到了他必须在耶路撒冷完成的“出埃及”。他们所说的和所期待的，他都实现了。当他骑着驴驹进入耶路撒冷时，小孩子们欢迎他并跟随他进入圣殿，高呼“和散那归于大卫的子孙”。当祭司和文士告诉他让孩子们安静下来时，耶稣引用了《诗篇》8篇：“你从婴孩和吃奶的口中完全了赞美的话。”（太21:16）耶稣再次看到了经文的应验，事实上，从他婴孩时的赞美到他升天时的祝福，耶稣所有的话语都应验了经文。

 

虽然桂丹诺可能把他各种独特的“方式”放在了一起，以取得优势，但他打开了文本诠释的大门，这些诠释专注于旧约文本对以色列人（即原始听众）的意义。即便这种对原初意义的委身，也不能成为最高的标准来用在神的话语上。旧约基督论预言的丰富性超越了任何对以色列人所说之话的基础。在大卫王的著作中，有许多连他自己都不理解的内容。圣经是为基督作见证的：万有都是本于他，倚靠他，归于他。（罗11:36）桂丹诺正确地坚持了细致的文学解释，但关于基督，有一种我们永远无法测透的丰富——我确信桂丹诺比我更清楚这一点。