四、称义：义的归算（3:21-5:21）

 

（一）称义的描述（3:21-26）

 

3:21-26　　（21）但如今，神的义在律法以外已经让人知晓，有律法和先知为证。（22）这神的义，借着对耶稣基督的信临到一切相信的人，并没有分别。（23）因为世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀；（24）如今却蒙神的恩典，借着在基督耶稣里的救赎，就白白地得称为义。（25）神展示耶稣为赎罪祭，是借着人对他的血的信；因为他用忍耐的心对人先前所犯的罪不不予惩罚，好显明他的义——（26）就是在今时显明他的义，使人知道他自己为义，也称信耶稣的人为义。

 

为了帮助读者明白思路，保罗现在再次使用他在1:17用来表明书信主题的词——神的义。他还重申了信的必要（参1:16），然后总结1:18-3:20的内容，重申犹太人与外邦人之间就罪而论是没有区别的。之后，他以不同的神学术语详细地解释了救恩，尤其着重称义。

 

3:21　　神的义，即他领人进入与他之间正确关系的方法，是在律法以外的。这与他之前所作的声明是一致的，即律法是在另一个范畴发生作用，使活在律法以下的人意识到自己的罪（20节）。神的义已经让人知晓（字面意思为“已经显明出来”）。这个完成时态与1:17的现在时态（福音正在被宣扬因而要求使用这个时态）形成对比，要人注意耶稣基督已经在历史的舞台上显现（参提后1:10），或者更明确地说，是神救人的目的已经在耶稣身上成就。然而，早在救主第一次到来以前，这使人与他和好的方法已经在原则上发生作用，正如律法和先知——旧约的总称——所证实的。指出这一点可以预备读者思考下一章神对亚伯拉罕和大卫的一系列作为。

 

3:22　　神的义借着对耶稣基督的信（through faith in Jesus Christ）开始在人身上发生作用。这句话比最初关于信与福音之间关系的论述更为明确（1:16、17），因为它指明信的必要对象，即耶稣基督。然而这里面隐蔵着一个问题，因为原文实际上是“借着耶稣基督的信”（through faith of Jesus Christ）。这就产生一种可能性，即这是指我们主自己的信，或者更准确地说，指他完成他的使命的信实。_[1] Pistis这个词在3:3里显然是信实的意思。然而，我们若大略地看一看马可福音11:22，就能发现，根据那处经文的情况，神的pistis可以指“对神的信”（faith in God）。加拉太书2:16的先例应当能解决这节经文（罗3:22）的问题。在那里我们发现，“借着耶稣基督的信”这同样的短语之后是一句解释的话：“我们信了耶稣基督”。所以，新国际译本的译法“对耶稣基督的信”理由充足，因此是较为可取的。

 

附带一提，我们从来不说人得救是基于他们对基督的信。这种解释可能会鼓励一种观念，认为信是有所贡献的，具有某种功绩。正相反，信只不过是“心灵的手”（Godet）。它接过神的赠与，但并不为这礼物增添什么。所有接受救恩的人都在信上默然无语，因为并没有分别。这是在重复3:9中的指证。

 

3:23　　所有人都必须因信基督来到神面前，因为世人都犯了罪，亏缺（或“缺少”，如可10:21）了神的荣耀。这荣耀不可能类似5:2所说是神在末世的荣耀，因为即使罪得赦免的信徒，现在也缺乏将来的荣耀。有人认为这荣耀是神的嘉许或称赞（丹尼〔Denney〕），但这种见解可能并不合理。因为doxa的这个意思在路加的著作中是常见的，但在保罗的著作中却是罕见的。多德则试图把这荣耀与人里面被罪破坏的神的形象联系起来（参林前11:7）。这个观点富有启发性。不过，如果这样理解则更合理：保罗在这里是用过去时态（“已经亏缺了”）配合他之前关于罪的陈述。或许最好的解释是把这里的荣耀与神的同在以及人原来所拥有的与他直接相交的特权联系起来。这种无法摆脱的隔绝状态体现在：这荣耀只彰显在会幕的至圣所中，除了大祭司一年一次可以进入以外，百姓无权接近。神的荣耀是他神圣位格的威严。被隔离不得与他的荣耀相交，乃是罪所造成的最大的损失。

 

3:24　　乍看起来，保罗似乎是在支持普救论的教义，即所有犯罪的人都被称为义。这种印象当然是不正确的。这个问题可以由两种方法解决。一种方法是假定读者有意提出这样的看法：“既然世上所有人都犯了罪，如果要得救的话，他们所有人都必须靠神白白的恩典被称义。”另一种方法是把第22节最后一句和整个第23节当作括号里的注解，让有关得称为义的陈述与“一切相信的人”连接在一起。

 

这里提到的称义是罗马书在教义上最主要的贡献。怎样在神的眼中成为义，是人类最古老的问题（伯9:2，10:14）。要理解这项教义的意义，就必须注意这个专有名词。在古典希腊文中，dikaioō这个动词有时用来指“还人公正”的意思，后来演变为“定罪”的意思。但在圣经背景中，它是按相反的意思使用的，表示“宣告无罪”（出23:7；申25:1）。旧约和新约都清楚表明：dikaioō是法律术语，和法庭有关。但“宣告无罪”只表达了称义的一部分含义，尽管这个含义十分重要（徒13:39）。

 

这个词还有一个正面的意思在新约中更为显著——“认为或宣告……是义的”。这个词的意思不是“使……成为义的”，即导致品性上的改变。古德斯皮德（Goodspeed，又译“顾斯庇”）认为，神若算那本来有罪、而且在某种程度上继续犯罪的人为义，就是有违道义的。所以，他无视语言学上的证据，把dikaioō译作“正直”。他没有认识到，品性和行为的问题属于另一个不同的范畴，即成圣，而保罗将会在适当时候讨论这个范畴。但称义与地位有关，与状况无关。关于这一点的清晰陈述，请参阅布尔特曼（R. Bultmann）所著之《新约神学》（Theology of the New Testament, [New York: Scribner, 1951] , 1:276）。

 

这里的背景是保罗极力强调的——信徒是在基督里。保罗将在后来的陈述中进一步分析这一重要的思想，并且在8:1加以概括（参林前1:30；林后5:21）。关于这一点，最明确的陈述莫过于他的宣告：“……不是有自己因律法而得的义，乃是有信基督的义”（腓3:8、9）。被称为义蕴含着这样一个真理：神根据罪人与他爱子的关系来看待罪人。

 

虽然称义和赦罪有许多共通的地方，但两者不可以互相替换，因为尽管赦罪有着更广泛的用法（弗1:7，4:32），它与认罪有关的持续性（约壹1:9）却使它与称义有所区别。称义是神为相信的罪人所做的一次性的、终极的宣告。

 

罪人白白地得称为义，即称义是一种赐与。这个词也用于约翰福音15:25，它在那里的意思与在这里的有些相似，却又有所不同，表示“无故地”（毫无理由地）。神在罪人身上找不到理由或根据宣布他们为义。他必须在他自己身上找到理由。这一真理与称义是神恩典的赐与这个道理如出一辙。或许它最好的同义词是“慈爱”（loving­kindness，在英王钦定本的诗篇里随处可见）。它不仅关乎态度，也关乎行动，正如眼前这一节经文证明的。恩典（charis）是信徒喜乐（chara）的基础，并引致感恩（eucharistia）。倘若“白白地”是称义发生作用的方式，恩典是它的基础，借着在基督耶稣的救赎就是有恩典的神为人类成就这项福祉的方法。根据以弗所书1:7，救赎给人今生带来的利益是罪得赦免。这在我们这一节中也是适用的。另一方面，它给人来生带来的利益则是身体的得赎，那时我们的救恩就完成了（8:23；弗4:30）。

 

3:25　　神展示耶稣为赎罪祭。有人反对“展示”（present）这种译法，理由是公开展示耶稣似乎太夸张了，因此另一种译法“决意使之成为”（purposed，字面意思为“摆在他自己面前”）也许较为可取。然而，在这段经文中已经有表达“显明”的字眼——“让人知晓”（made known，21节）、“显明”（demonstrate，25、26节），因此这一反对意见是缺乏根据的。还有一点要指出：对信的强调（25节）暗示，“展示”真正强调的不是基督实际展示在十字架上，而是说透过人们所传扬的以他的救赎工作为中心的福音，基督被展示出来。传扬的内容强调基督在神的安排下已经成为赎罪祭。这个词译自希腊文hilastērion；它在形式上是形容词，可以作阳性词或中性词。倘若是阳性词，就是指上文的“他”（基督）；如果是中性词，它则需要有别的词来补充，或者作为名词使用，如“挽回祭”（propitiation，hilasmos）的同义词（该词见于约翰一书2:2和4:10）。

 

Hilastērion在七十士译本中第一次出现时（出25:17）指蔽罪的盖子或罩子，该词通常译作“施恩座”。在出埃及记25:17的下文中，这个词出现多次，每一次都没有这个“盖”字。它在新约别处唯一出现的地方（来9:5）明确指会幕的施恩座。但是，我们可以确定罗马书3:25所指的是同一范畴吗？首先，希伯来书的经文中有定冠词，罗马书的经文中却没有定冠词。但这一问题并不是不能解决的，因为如果保罗意在强调基督是旧约施恩座的原型（antitype），他自然会省略那个冠词，以免把基督与某一物件混为一谈。

 

更重要的是，有人反对说，希伯来书多处论及圣所及其礼仪，而罗马书则不然。这是事实，但这个差异不应被过分地夸大（参罗12:1）。还有人提出反对意见，认为任何把耶稣与施恩座联系起来的解释都是不适宜的，因为施恩座不容公众观瞻或接近。但这一反对意见没有顾及希伯来书第9章的思路：那里强调基督的死已经使以前所隐藏和人所不能接近的，可以被人看见和接近。就罗马书而论，“展示”一词是个标志，暗示这里有类似的概念。曼森评论说：“施恩座不再掩藏在至圣所神圣的隐秘之处，它已被带到乱世艰难之中，并设立在那些对它满怀敌意、轻蔑或漠不关心的群众眼前。”（JTS 46 [1945] 5）的确，基督已经成为神与人相会之处，在那里神的恩慈因他儿子的献祭可以为人所有。

 

虞格仁支持施恩座的解释，指出保罗在这段经文中的用语正符合出埃及记第25章的旧约背景——神的彰显、他的愤怒、他的荣耀、血和施恩座或蔽罪座（p. 157）。

 

有些学者倾向于认为“挽回”后面需要读者自己补上一个词，如“祭”字，因为这里提到了基督的血。但对他的血（in his blood）这一短语使这种补充变得没有必要。虽然如此，这也不失为一种可能的解释。

 

戴斯曼根据通用希腊文时期碑铭上hilastērion的用法，主张这个词应译作“还愿祭”（a votive offering）或“挽回的供物”（a propitiatory gift）。_[2]他评论说：“被钉十字架的基督是神的爱为众人的救恩所赐下的还愿祭。”但他取自异教资料的例证都与人所献上的还愿祭有关，那是用来使神明息怒（propitiate）的，而基督则是神所设立的挽回祭（propitiatory）。两者的差别是不可否认的。

 

近年来，人们对多德有关这个词的研究结果_[3]给予相当多的关注。多德的论点是：七十士译本的译者在用hilaskesthai（to make propitiation，“挽回，安抚”）这个动词及其衍生词翻译希伯来文的词根kipper时，并没有加入“挽回祭”的传统意义，而是赋予了补偿以除去罪咎（expiation）的意味，后者与“挽回”这个词固有的意义——平息愤怒——截然不同。他承认在旧约的资料中确实有挽回或蔽罪这一概念的影子，然而他依然主张，当这个动词的主语是人时，它的意思仅仅是补偿（making expiation），而当其主语为神时，则是赦免的意思。

 

莱昂·莫里斯（Leon Morris）硏究了同样的旧约资料，却得到不同的结论_[4]。这些结论可以概括为两点。第一，多德忽视了这样一个事实：他译为神“赦免”的动词hilaskesthai，被一再用于明显论及神的愤怒的上下文中，所以“挽回”这个意义实际上已经包含在内了（p. 138）。第二，从上下文而来的论据对罗马书这段经文的解释也是很重要的——这卷书的第一个主要部分（1:18-3:20）充满神的愤怒这一概念以及对审判的强调。“愤怒”（orgē）这个词在那里出现四次（1:18，2:5、8，3:5）。在这些情形之下，若保罗仅仅论及对人的罪和不义的补救之法，而不说明神的愤怒已被他自己的预备平息，那就非常奇怪了。在3:21-26里面，除了hilastērion这个词以外，没有别的词语表达这个概念（p. 169）。大卫·希尔（David Hill）独自硏究（Greek Words, pp. 23–48）所得出的结论，大致与莫里斯的见解相同。

 

借着人对他的血的信（through faith in his blood）这个短语（25节）呈现出一个难题。这一英译法暗示信徒应当信的是基督的血，其语序也支持这种解释。然而有人指出：保罗从来没有要人不是信一个人，而是信一样东西，除非我们认同福音是一种“东西”。所以，即便我们认可这种翻译，它也只能被视为例外情形。再者，在紧接着的上下文中， “信……”这个概念是所有格，而不是用介词表达出来的（3:22、26）。另一种处理方法是在这个词后面加一个逗点（through faith, in his blood；“借着信，〔且〕在他的血里面”），将这个从句分成两句，使它们都修饰hilastērion这个词。

 

第25节的其余部分从神的义（新国际译本使用的justice〔公正、正义〕与righteousness〔公义〕在原文是同一个词）的角度讨论神设立挽回祭的必要性。神的品性要求他必须有正当理由才能放过人先前——十字架以前的世代——所犯的罪。他的忍耐不应被视为感情用事或软弱，而是标志着来自他公义品性的要求将在适当的时候得到满足。这一切都在十字架上成就了。希腊文paresis（译作“不予惩罚”）在意思上接近aphesis（“赦免”），但有一点显著的不同：paresis暗示债务暂时被免除。_[5]这种解释完全切合这里的情况。神没有对罪施行完全的惩罚，这符合他的忍耐。

 

3:26　　这时，保罗说明了十字架对于神在今时对人的影响。它等于宣告神自己为义，同时也透过他对人类的作为使人称义。“绝对的义借着耶稣牺牲受死所成就的赎罪显明出来……而神被称作‘是信实的，是公义的，必要赦免我们的罪’（约壹1:9）。这对dikaios（义）是一个全新的解释，它把审判和救恩的概念合二为一了”。_[6]

 

 

 

 

 

（二）称义唯独凭信而得（3:27-31）

 

3:27-31　　（27）既是这样，有什么可夸口的呢？一点也没有。是凭着什么原则呢？是凭着遵守律法的原则吗？不是，是凭着信心的原则。（28）因为我们认定：人称义是因着信，不在于遵行律法。（29）难道神只是犹太人的神吗？不也是外邦人的神吗？是的，他也是外邦人的神；（30）既然神是一位，他就要本于信称那受割礼的为义，也要借着同样的信称那未受割礼的为义。（31）这样，我们借着信废了律法吗？绝对不是！而是巩固律法。

 

3:27-30　　开头几句话暗示这一段是特别为犹太人写的，因为虽然并非只有犹太人才可能夸口，但前文已经提及他们特别有这种倾向（如2:17、23）。保罗问，根据什么原则（字面意思为“借着哪一种律法”）没有可夸的呢？在这里，原则一词足以表达这个概念吗？Nomos这个词在后文肯定是按这种意思使用的（如7:21、23）。保罗使用这个犹太人如此熟悉而又珍视的词，是特意要引起他的注意，使他思考。或许这里应当采用意思介乎“律法”与“原则”之间的一个词，来表示神所设定的（参见TDNT IV, p. 1071）。神已经设定信为接受救恩的唯一条件，这样一来就没有夸口的根据了，因为归根到底，信正如它所接受的救恩一样，都是神的赐与（弗2:8，希腊原文）。保罗能够把他借着遵行律法而得的义称为他自己的义（腓3:9），但他不能这样形容他在基督里所拥有的义。他再次强调称义是因着信，而不在乎遵行律法。这似乎与他在3:13的论述互相矛盾。对此，保罗无疑会回答说，凡事取决于正确的动机。以个人的成就为荣就全盘尽毁——它成为对神的冒犯，失去了价值。关于这方面的论述，请读加拉太书3:12。

 

保罗提醒这位犹太读者，让他知道神只有一位（29、30节；参申6:4），借此引起他的注意。这位犹太人面对周遭异教的偶像崇拜，骄傲地重申他的一神论信仰。保罗这时就充分利用这一点。按逻辑说，神如果是一位，而且只有他是神，我们就知道他只用一种方法带领人类到他面前。信是接受救恩的唯一条件，这对于犹太人和外邦人都是一样（30节）。二者都不比对方有任何长处。外邦人必须靠所要求于犹太人的同样的信来到神面前（参1:16；加2:15、16）。与两个“信”字连用的分别是两个不同的介词，但这并不暗示神对待这两类人有任何根本性的区别。

 

3:31　　对这一章最后一节的诠释很多，证明它颇为难解。与上文提及的资料最切合的解释，最有可能是正确的。

 

保罗已经两次提到遵行律法（27、28节）根本不能使人称义——称义是因着信，不在乎遵循律法的行为。既是这样，我们可否得出结论说律法无用呢？保罗回答说，绝对不行！因为运用信心其实是支持或巩固律法。福音支持律法，因为律法借着福音被证明为正确的。律法使人知罪（20节），从而实现了它的一个重要功用。因为律法被破坏，所以基督在十字架上的救赎才是必要的（24、25节）。如果一个人明白神必须借着十字架才能赦罪，他就决不会觉得他能靠着满足律法的要求使自己蒙神接纳。倘若那样可行的话，基督便是徒然死了。基督的死是基于神的义（26节），这就意味着在神的救恩计划之中律法的要求并没有被废弃。律法一词在这里没有冠词并不会推翻这一论点，因为它在5:20也是这样。

 

其他的见解也应简略地提一提。有一种见解认为：第31节是要为过渡到第4章作准备，第4章解释了亚伯拉罕的称义。依据这种见解，这里的“律法”就是指圣经，或更明确地指摩西五经。这种见解有第21节为根据，那里提到“律法和先知”。然而，有一点不利因素，就是第31节的希腊原文提到的是“律法”（law），而不是“那律法”（the law），冠词被省略了。此外，下一章的内容很难说是支持律法的。

 

另一种解释是，保罗是在抨击反律法主义。然而，如果这句话是在第6-8章的论述中出现，那么这个结论显然是正确的，但在这里就不太可能了。还有另一种见解，认为保罗是说律法的道德标准在福音之下得以保存，因此它是在预期8:4所陈述的真理。与这种见解一致的是路德的解释。他认为巩固律法的意思是借着信来成就律法。但是，这种见解是预期只有到后来才得出的推论。认为保罗的意思是说我们巩固律法是因为基督在福音下为我们遵行了律法，这种见解在这段经文中是毫无根据的。舍普斯（H. J. Schoeps）认为保罗“暗示信是律法的真正要旨”_[8]，这一论点也是可疑的。它与上文的论证相反。

 

（三）称义的旧约例证（4:1-25）

 

从神而来的义在福音中显明（1:17），这个事实可能会暗示称义是一件新事，是基督纪元特有的。因此，发现它在旧约里就已经存在，有利于使人相信神持续的目的以及圣经基本的统一性。“在历史上基督的到来显明神预先的作为，这对信仰的架构而言是十分重要的。”_[9]。

 

保罗几乎用整个第4章来讲述亚伯拉罕和神向他的作为。新约的作者们在论及信的时候，几乎本能地都以亚伯拉罕为例（来11章；雅2章）。倘若保罗能证明以色列民族之父确是因信称义，而不是因行为称义，那么他的论点会更有说服力，特别是对那些犹太籍读者。

 

1.亚伯拉罕的例子（4:1-5）

 

4:1-5　　（1）如此说来，我们的祖宗亚伯拉罕凭着肉体得了什么呢？（2）倘若亚伯拉罕是因行为称义，他就有可夸的；只是在神面前并无可夸。（3）经上说什么呢？说：“亚伯拉罕信神，这就算为他的义。”（4）做工的得工价，不算恩典，而是该得的；（5）但那不做工的，只信称不敬虔之人为义的神，他的信就算为义。

 

4:1-5　　保罗称亚伯拉罕为我们的祖宗，并不是转过来单对犹太籍信徒说话，因为他在本章中证明外邦的信徒与亚伯拉罕也有利害关系（16节）。关于建立与神正确的关系，亚伯拉罕得了什么呢？这个词是完成时态，暗示亚伯拉罕所学到的或所经历的对于将来世代的人是有价值的。透过重提3:27所论夸口的问题，保罗自然而然地把夸口与行为联系起来，否认人能在神面前以行为夸口。亚伯拉罕没有犯法利赛人那种愚昧的罪。称义是为了神的荣耀，而不是为了人的荣耀。要证明亚伯拉罕与神之间的密切关系并非基于行为，只要求证于圣经就够了。而且犹太教早在保罗时代以前就十分重视亚伯拉罕的虔诚，并将它归功于他的顺服，这就使求证于圣经更加必要了。“亚伯拉罕不是受试探而仍然信实吗？那就算为他的义。”（《马加比一书》2:51）犹太教把保罗谨慎划分的事物混淆在一起。“律法与行为，信心与顺服，顺服与功德，奖赏与赐福在拉比的神学中是结合在一起的。”（Michel，参见所引处）可见，求证于圣经而非当前的教训是势在必行的。亚伯拉罕信神，这就算为他的义（3节）。关于亚伯拉罕回应神的呼召，顺服地离开他的本国本族，这里根本没有提及。他的这种回应必须凭着信心，而且这信与他后来所表现的信是同一种信，只不过由于创世记第15章所记述的事对称义有特别的意义，所以这里只引用了这一件事。

 

引证中提及，那时（创15:6）亚伯拉罕是在应许之地，但还没有后裔。他提醒神记得这个事实，抱怨说“那生在我家中的人就是我的后嗣”（创15:3）。他所说的人就是大马色人以利以谢。如努斯泥版（Nuzi tablets）显示，在迦勒底的吾珥，就是在亚伯拉罕的老家，一对夫妇可以收养一个孩子，他可以在他们年老时帮助他们，并负责料理他们的后事。鉴于这些服侍，那被收养的人就被指定为子嗣。岁月消逝，亚伯拉罕看见若非这样做，就没有别的希望了。但神要他举目望天，数算星宿，并应许他的后裔将会同样数不胜数。亚伯拉罕接受这应许，并且确信神必成就。这是神称他为义的基础。

 

尽管时代不同了，亚伯拉罕的信和新约信徒的信在本质上是相同的。（亚伯拉罕是展望神将要做的，而新约信徒是回顾神在基督里已经做成的。）我们能否更进一步说，两者所信的同一个对象暗含在给亚伯拉罕的应许里面，而显明在福音之中呢？看来我们的确有正当的理由作出这样结论：亚伯拉罕信靠一个指向基督的应许（约8:56；加3:16），尽管他那时还不明白此事。这在很大程度上取决于他怎样理解创世记12:3的应许。亚伯拉罕的信被算为他的义，这就表明信本身不是义。

 

保罗继续对比信与行为（4、5节）。他提到，做工的得工价是雇主必须尽的义务，然而信的意思是指，一个运用信的人把公义的地位仅仅当作从神而来的礼物（字面意思为“恩典”）接受。所以恩典与义务成对比，信与行为成对比（参11:6）。保罗可能是从七十士译本创世记15:1借用了工价（希腊文是misthos）这个词，在那里神向亚伯拉罕保证他必得奖赏或酬报。

 

神称罪人（不敬虔之人）为义这句话，反映出恩典在何等大的程度上超越公义。神不但不根据人的行为称人为义，他这样做更是与他们所当受的相反。旧约律法要求审判官定恶人有罪，定义人为义（申25:1），但神既是审判官又是救主，他给予恶人一个在人看来所不能有的机会。先知的话早已预言那位仆人的工作必会带来这种结果（赛53:5、6、11）。这段论及神称罪人为义的经文，并非特意挑选亚伯拉罕作为头号罪人，而是以他代表迫切需要称义的那一类人——包括亚伯拉罕在内的所有人（参5:6）。

 

 

 

 

 

2.大卫的例子（4:6-8）

 

4:6-8　　（6）正如大卫称那在行为以外蒙神算为义的人是有福的。（7）他说：“过犯得赦免、罪恶蒙遮盖的人是有福的。（8）主不算为有罪的，这样的人是有福的。”

 

4:6-8　　虽然大卫的事例不完全与亚伯拉罕的相同，而且只是被简略地论及，但从开头那个词（希腊文为kathaper）可以清楚看出，总的主题仍是一样的。使人感到惊讶的是，诗篇第32篇所说的内容与保罗引用它要宣告的意思显然并不协调。保罗的话表明，所引用的这段经文与不靠行为被算为义有关，但那段经文本身并不包含这些词语，相反，它提到过犯已蒙赦免以及罪恶已蒙遮盖。如果把第6节与第7、8节作比较，我们就会发现这两段经文中有一个共同的词，那就是第6节和第8节译作“算”的那个词（logizesthai）。实际上，这个词充斥着这一章的前半部分，出现在第3、4、5、6、8、9、10、11各节中。

 

保罗在迦玛列门下所受的训练在这里显示出来——他显然是在运用一种因为希列（Hillel）而著名的拉比式解经原则，即类比的原则（principle of analogy）。这个原则是，当一个词在两段经文中出现时，它在其中一段经文中的意思可以用来解释它在另一段经文的意思。在亚伯拉罕的事例中，他被算为义是因着信，不在乎行为。在大卫的事例中，他显然没有好行为，而是犯下了罪。可以看出，这里仍是强调称义能带来深远的影响。

 

有人可能=说，大卫实际上已经是一个被称为义的人，是众所周知的合神心意之人，从他的事例中我们可以认识到这样一个真理，即信徒生命中的罪不会使称义失效。神能够赦免人，他的赐与是不能取消的（12:29）。然而，神对大卫的罪表示极不喜悦，他严厉地管教他，直到他完全认罪。他的罪后来甚至在他家中造成极大的灾难。大卫因押沙龙所领导的叛乱而蒙羞。然而神并没有收回他的恩惠和支持，这可以通过一系列事件看出来：押沙龙不肯采纳亚希多弗的计谋，大卫的军队在战斗中获胜，押沙龙惨死，民心归顺，愿意大卫再回来做他们的王。与亚伯拉罕对比起来，大卫是活在摩西律法的体系之下。这处经文虽然没有提到律法，却说大卫称那在行为以外蒙神算为义的人是有福的（6节）。这里可能有个暗示，就是大卫犯了罪以后无法借行为修正他的情况。他完全要依靠神的怜悯，这怜悯表现在神赦免了他的过犯。

 

3.赐给亚伯拉罕的应许——与割礼无关（4:9-12）

 

4:9-12　　（9）如此看来，这福只是加给那受割礼的人吗？不也加给那未受割礼的人吗？我们说，亚伯拉罕的信被算为他的义。（10）这是怎么算的呢？是在他受割礼的时候呢？还在他未受割礼的时候呢？不是在受割礼的时候，而在未受割礼的时候。（11）并且他受了割礼的记号，做他受割礼的时候因信称义的印证，叫他做一切未受割礼而信之人的父，使他们也算为义；（12）又做受割礼之人的父，就是那些不但受割礼，并且跟随我们的祖宗亚伯拉罕未受割礼而信的足迹去行的人。

 

4:9-12　　在这里讨论的问题，是神称亚伯拉罕为义与他受割礼在时间关系上的重要性。保罗用诗篇第32篇开头的福（blessedness）这个词，把话题从大卫又转回到亚伯拉罕。未受割礼的人能分享这种福气吗？斯特拉克（Strack）和比勒贝克（Billerbeck）指出，犹太会堂对这样一个问题的答复是，这福气严格说来只限于受割礼的人。_[10]保罗却不认同，他巧妙地反驳说，大卫所享受的利益也为亚伯拉罕所享受，而且亚伯拉罕受益是在他尚未受割礼时！实际上，他跟外邦人并没有什么不同。这就敞开了一扇门，使称义的福气延伸至外邦人。关于logizesthai（“归算”）这个词，保罗仍然是用类比的方法。正如借助诗篇32:1-2解释创世记15:6，现在保罗反过来借助创世记第15章解释诗篇第32篇。大卫当然是受了割礼的，但亚伯拉罕凭着信被算为义时并未受割礼。根据圣经上的记录，他是在十四年以后才受割礼（创17:24-26）。这样看来，割礼其实是他以前就有的信心的记号。它是称义之人信的见证，而不是什么可引以自豪的事情（参2:25-29）。“我们不能怀疑，割礼的延迟是要教导将来世代相信的外邦人，他们可以称亚伯拉罕为他们的父，称因信而得的义为他们继承的产业”。_[11]甚至可以说，外邦人有权利先拥有亚伯拉罕，因为他们被称为义的时候正像他自己一样未受割礼。犹太人因自己的骄傲和排他反而受到拦阻（参徒15:11；加2:16）。保罗在第12节里显然不是在说犹太人和外邦人这两种人，因为他在上一节已经结束了对外邦人的讲论。他在这里是指两类犹太人，不仅是受了割礼的，更重要的是拥有亚伯拉罕未受割礼以前之信的信徒。

 

4.赐给亚伯拉罕的应许——与律法无关（4:13-17）

 

4:13-17　　（13）因为神给亚伯拉罕和他后裔承受世界的应许，不是借着律法，而是借着信而得的义。（14）若是靠律法得生的人才是后嗣，信就落空了，应许也就失效了。（15）因为律法是惹动愤怒的；哪里没有律法，那里就没有过犯。（16）所以，这应许是因着信而来，因此就是按着恩典，以致保证归给亚伯拉罕一切的后裔；不但归给那属于律法的人，也归给那属于亚伯拉罕之信的人——他是我们所有人的父。（17）如经上所记：“我已经立你做多国的父。”亚伯拉罕在神面前是我们的父，他所信的，是那赐生命给死人、叫不存在之物仿佛它们存在的神。

 

4:13-17　　接下来，这一段的思路进展到亚伯拉罕的称义与律法无关。保罗论到由亚伯拉罕和他后裔所得到的一个应许，就是他必得承受世界。在创世记的经文中找不到这样具体的说法。迈耶（Meyer）认为，根据神的赐与，得应许之地在这里被视为更大的家业，也就是弥赛亚国度，在这国度中亚伯拉罕的后裔会有重要的角色。对此说的反对当然不是在于保罗书信从未提及弥赛亚国度（8:17；林前6:2；参太19:28），而是在于这一章的主题并未改变。亚伯拉罕的称义与他的后裔将如繁星的应许息息相关。然而，在当前这段经文中没有任何国度的暗示。亚伯拉罕的确得到一个应许，就是他的子孙必得着仇敌的城门（创22:17），但这里并没有引进这个概念。再者，“世界”一词在原文中并没有冠词，所以保罗不大可能用它指物质世界，而是指在将来的世代中效法亚伯拉罕之信心的大众，他能称这些人为亚伯拉罕的后裔。最后，经文中没有说亚伯拉罕的后裔必会承受世界，而是说亚伯拉罕必得承受世界。这驳斥了以被更新的以色列国为核心的千禧年国度末世论。这里的主题仍然是这位信心伟人对于后来的世代以及众人的巨大影响。他要做多国的父，意味着他是他们的信心之父，因为他们是借着信，而不是其他方法得称为义（参创12:3，22:18）。

 

但是，我们必须回到保罗的主要论点上来，即这个应许不以借着律法为条件。这里的思路与加拉太书3:17、18不同。那一处经文承认神与亚伯拉罕打交道时，摩西律法仍是几百年以后的事，而且律法不是用来推翻或界定应许的。

 

然而这里指出：如果所应许的家业是归与那些靠律法得生的人，那么信就毫无价值，而那应许实际上也变得毫无作用。一个应许一旦受条件限制，就失去了它的价值。对于律法来说更是如此，因为它本身是不可改变的。诚如保罗说的，律法是惹动愤怒的。应许以遵行律法为条件，会使施恩的神与施行审判的神对立起来，这是一个不堪的僵局。若没有律法，人诚然有罪，却没有过犯。倘若应许是以遵行律法为条件，而人又不能完全忠心地遵行律法，那么他就是悖逆的，必招来神的愤怒，结果丧失所应许的。总而言之，把遵行律法作为接受应许的条件，会有两种灾难性的结果：第一，它会使人因为神附加条件而对神的品格打个问号；第二，它会使对人的应许根本无法实现，因为没有一个人能完全遵行律法（参14、15节）。

 

另一方面，这应许属于信和恩典的范畴（16节）。先提到信，是由于信在整段经文中占有突出的地位。保罗似乎把恩典放在了次要的地位上，但他的用意决不会是使恩典依赖于信（参弗2:8）。信置于恩典之前，是在第14节和第15节把律法排除之后对第13节重新的肯定，所以它在这句话里具有突出的地位。应许必然实现的唯一根据乃是恩典（与试图遵守律法的顺服相反）。保罗所说的确定（保证）之事大概是信和恩典两者。其实，这不过是另一种说法，表明那最终的保证必是神和他的信实。那属于律法的人并没有排除在亚伯拉罕的后裔之外。这意味着，一个恰巧生活在摩西律法时代的人，如果他有信心，并不会被排除在亚伯拉罕之约所带来的福气之外。这种说法不可能指遵守律法的顺服，否则保罗就自相矛盾了。但是，亚伯拉罕的福气也属于那些虽不属摩西律法时代、却有份于亚伯拉罕之信的人。这两类人都包含在他是我们所有人的父这句话中。在这句话之后，保罗接着引证亚伯拉罕将会成为多国之父的预言（创17:5）。这预言不可能指以色列的十二支派，因为他们只构成了一个国家。只有神能预见历史的进程将包括基督来临、他的救赎之工、他吩咐人把福音传遍万国的命令（太28:19、20），以及世界各地对福音作出信心的回应。

 

保罗在这里用两个短语来形容神。第一，他是那赐生命给死人的。将这句话与复活联系起来也许是很合理的（24、25节），但它不大可能指亚伯拉罕准备把以撒献给神时，仿佛从死人中得回以撒（这是希伯来书11:19的主题，但在这里并未提及）。这里似乎遵循的思路是，这身体如同已死、不能生育的亚伯拉罕和撒拉（参来11:19，“死”在那里出现两次；译注：和合本分别译作“已死”和“断绝”）能够生出后裔。第二个观点倾向于支持这个结论，提到神是叫不存在之物仿佛它们存在的神。“叫”（call）这个字在这里不是指描述或指定，而是指“召唤”，可能是“召唤使之存在”（call into being）的意思。它可以用来形容神创造的行动（参见赛48:13〔新英文圣经〕；《巴录二书》21:4〔2 Baruch，即《叙利亚文巴录启示录》〕）。以撒出生以前，他在神的思想和旨意中就是真实存在的。

 

认为保罗的意思是指神宣告一个不义的人为义，这对于这里的上下文和保罗所有的教训来说都是完全陌生的。称义不是虚构的。在神看来，称义的罪人具有一个不容诘难的公义地位（8:33、34）。

 

5.亚伯拉罕的信心为每个信徒的标准（4:18-25）

 

4:18-25　　（18）他在没有盼望的时候，仍然存着盼望相信，就得以做多国的父，正如先前所说，“你的后裔将要如此。”（19）他将近百岁的时候，虽然面对这样一个事实——自己身体如同已死、撒拉的生育已经断绝，他的信心还是不软弱；（20）他仰望神的应许，总没有因不信心里起疑惑，反倒在信心上刚强，将荣耀归给神，（21）且满心相信神所应许的必能做成。（22）所以，这就算为他的义。（23）“算为他义”的这句话不是单为他写的，（24）也是为我们将来得算为义之人写的，就是我们这些信神使我们的主耶稣从死里复活的人写的。（25）耶稣被交给死，是为我们的罪；复活，是为叫我们称义。

 

4:18-22　　亚伯拉罕在称义方面的最后一个价值，在于他的信心成了所有信徒的标准。在没有盼望的时候，这人仍然相信。因年事已高，他的身体如同已死（撒拉的状况也是一样），生育的事似乎也没有希望了。然而，他相信神会赐下后裔的应许。神给他的保证使他的眼光大为改变，以致心里存着盼望。神作了最初的应许之后（创15:5），就一直等到这对夫妇在生理上不可能生养。然后他重申他的保证（创17:5）。亚伯拉罕的信心在本质上与上次得应许时相同，但此时的情形表明，除非有神超自然的介入，否则这应许不可能实现。他要完全依赖神，将信心放在神身上。

 

他面对自己和撒拉身体状况的事实，总没有因不信心里起疑惑。不疑惑与信心不软弱对应。亚伯拉罕显然经历过短暂的犹豫（创17:17），但那过去了，神也没有追究。他真正信靠神必成就这应许，这从以撒尚未成胎，亚伯拉罕就立即给自己和家属行割礼这件事上可以看出来（创17:23-27）。这个行动本身可以被视为将荣耀归给神，因为那表达了他对全能者的信靠——信靠神有能力实现他的应许。不仅如此，这是他向别人表示他相信神言出必行的公开见证。倘若神在这件事上失信的话，亚伯拉罕就会被一些人可怜，又被另一些人嘲笑。

 

就亚伯拉罕而论，他不是在冒险。他满心相信神的能力会与他的应许相称。神要这位属神的人相信神的一个特别的介入——不是在这件事发生之后，而是在此之前，正如神要求犹太人相信耶稣的复活。他的信心之所以值得加倍地称赞，是因为持守它似乎是没有必要的。以实玛利难道不能成为他想得到的那个后裔吗？他是亚伯拉罕在最初的应许（创15章）与重申应许（创17章）期间从夏甲生的。亚伯拉罕愿意安息在神的智慧和旨意之中。第22节大概是指有关亚伯拉罕称义的原话，强调他以不动摇的信心接受神重申应许的能力，是与他早些时候获得称义的信完全一致的（3节）。

 

4:23-25　　论述了亚伯拉罕的事例之后，保罗终于转过来把神对亚伯拉罕的作为应用到这卷书信的读者身上。这一步骤是与他的观察相吻合的：“从前所写的圣经都是为教训我们写的，让我们借着忍耐和因圣经所生的安慰得着盼望”（15:4）。亚伯拉罕的情形与读者的处境有所不同。然而神对待二者的基本相似点是不会被误解的。二者都信神为他们行事，二者都得以称义。当然，这里所提耶稣的复活（24节）不属于旧约历史，但保罗明显有意把它与亚伯拉罕的经历作对比。使我们的主耶稣从死里复活的那位神，也使亚伯拉罕那“如同已死”的身体活过来，使他可以生养后代。

 

死亡和复活是救主注定要经历的（25节）。我们很容易注意到这最后一句话里精心安排的平行结构——将耶稣的死与我们的罪相联系，他的复活则与我们的称义相联系。毫无疑问，这句话在很大程度上源自以赛亚书第53章。七十士译本在那段经文中生动地描述那位仆人是为多人的罪而被交给人。“得称为义”一词出现在那一章的希伯来文经文中（11节）。而且，耶稣的复活虽然没有完全表明出来，却暗含在第10节和第12节里。保罗这句话是像有些人所认为的那样来自教会的传统（参林前15:3、4），还是全然出自他的创作，我们难以定夺。但我们至少能够肯定，这段经文显示出早期信徒的表达习惯——用信经般简洁的言辞表达救赎真理。

 

解经上的主要难点在于两个从句中都有介词为（for）。英文的这个词本身是模棱两可的，它既可以指“因为”，也可以指“为了”。所以，“耶稣被交给死，是为我们的罪”可以指“因为我们的罪已经犯了”，表明正是因为那些罪的缘故，如果要成就救恩，耶稣就必须死。类似地，“复活，是为叫我们称义”这话的意思，可以指耶稣复活是因为他的死成就了我们的称义（参“靠着他的血称义”，5:9）。另一方面，我们可以这样理解这个“为”的意思：基督被交给死是要解决我们的罪，即为了赎我们的罪；他复活，是为了成就我们的称义。要正确地解释希腊原文，我们必须承认：二者之中的前者较为合理。“为了”这个概念与dia（“借着”，或译“因”）连用并非最合适的，因为希腊文里有另一个介词eis可以更清楚地表达这一概念，而且它实际上就用在“带来生命的称义”（字面意思为“以得生命为目的的称义”）这句话之中（5:18）。再者，我们若在这段经文与亚伯拉罕的例子之间寻求一种严格的对应，就会发现亚伯拉罕的称义并不依赖复活这个因素，因为他信而被称义，乃是在他从如同已死的状况中复兴以前。当然，有人可能会回答说，我们不应在亚伯拉罕的例子与基督纪元的信徒之间寻求完全的一致。

 

客观地从神预备的角度来看，承认这一点可能是很有帮助的，即称义的确是在基督的死里成就了（5:9），所以无需复活来完成。保罗在3:21-26对称义的明确陈述中并未提及复活。然而从主观方面来说，基督的复活对于人运用信心是必不可少的，因为他若继续在死的权势之下，人们就会严重怀疑他在十字架上牺牲的功效。再者，称义并不只是法庭上的和解——这一方面固然重要，但它也包含一种借着耶稣基督而有的与神之间的活泼关系（5:18）。

 

最后，正如慕理（Murray）提醒我们的（参见所引处），保罗所指的称义是因信而得的称义（参5:1），这称义应用在我们身上与用在亚伯拉罕身上同样确定。信一位为我们的罪而死的基督，只是一半的福音，复活是不能被省略的。请留意，保罗在6:3-4说明基督的救赎之工如何为基督徒生活提供根基时，把这两方面都包括在内了。

 

 

 

 

 

（四）称义的益处（5:1-11）

 

5:1-11　　（1）因此，我们既因信称义，就借着我们的主耶稣基督拥有与神的和睦。（2）我们又借着他，因信得以进入现在所站的这恩典中，并且欢欢喜喜盼望神的荣耀。（3）不但如此，就是在患难中也是欢欢喜喜的；因为知道患难生坚忍，（4）坚忍生品格，品格生盼望；（5）盼望不至于落空，因为所赐给我们的圣灵将神的爱浇灌在我们心里。（6）因我们还软弱的时候，基督就按所定的日期为不敬虔的人死。（7）为义人死，是少有的；为善人死，或者有敢做的。（8）但是基督在我们还做罪人的时候为我们死，神自己的爱就在此向我们显明了。（9）现在我们既靠着他的血称义，就更要借着他得救，免受神的愤怒。（10）因为我们做仇敌的时候，且借着神儿子的死得与神和好；既已和好，就更要因他的生得救了。（11）不但如此，我们既借着我们的主耶稣基督接受了与神和好，也就借着他以神为乐。

 

此处关于称义的讨论并未涉及它的定义，因为前文已经充分地加以讲解了。在这里，我们不再听到有关律法或试图借着服从律法而立功的讨论，而是从称义带给神儿女的丰富祝福来看它。蕴含在这个基要真理中的赏赐确实是极为丰富的。因此，当有的人说称义不是保罗的核心教训之一，而只是一个引申自法庭的关于得救的例证，或者是为了避免归主的外邦信徒加入教会团契后受到割礼羞辱而策划的一系列辩论，那会是相当严重的事情。倘若这种一概而论的观点是正确的，我们应该发现保罗会更少地使用“称义”这个词。实际上，我们该期待他只用“救恩”一词就足够了。

 

有人争论说，在这一章中我们已经在论及成圣了，理由是第2-5节特别强调了人的经验。无疑，那里提到的要素对基督徒生活而言确实有重要的意义，但整体的着重点仍然集中在称义（9、16节）以及从罪所导致的敌对状态中（10、11节）与神和好。或许更具决定性的是那些介词的用法，它们虽小却意义重大。第5章的重点是神借着基督和他的拯救之工已经为信徒成就的事（5:1、2、9、10、11、17、18、19、21；参3:24），在第6章保罗则论述信徒与基督一起经历的事（6:4、5、6、8）以及他们现在在基督里所享受的（6:11、23）。再者，成圣（或圣洁）初次出现是在第6章（19、22节），不是在第5章。虽然如此，第5章（特别是第12-21节）确实是为第6-8章作准备的。这一段经文论到属基督的人与基督联合，与他们以前与亚当联合形成对比，为进一步讨论成圣的各方面提供了必要的背景。

 

5:1-5　　因此一词暗示从3:21开始的整个论述都是现在所述内容的背景。保罗是在假定自己和他的读者都已称义了（我们既……称义）。这本来可以从4:24-25推论出来，但保罗在继续陈明称义的内涵以前，先谨慎地强调称义乃是一个确定的事实。所以他把信的功用也包括在内，尽管这一点也已经在4:24肯定了。

 

在思考称义所带来的丰盛祝福以前，我们必须处理第1节的一个文本问题。新国际译本译作我们拥有与神的和睦，但有的译本（如新英文圣经）则译作“让我们继续拥有与神的和睦”。这两种译法反映了同一个词“拥有”两种稍微不同的形式。（关于每一种译法的文本支持，请参阅这一部分结尾的注解。）第二种译法使用带有劝勉口吻的虚拟语气，在抄本中有较有力的证据。然而劝勉在这里似乎并不适合，特别因为词句的结构要求这一劝勉语气持续到第3节的中间。这种语气在第2节尤其显得生硬，因为经文说“我们又借着基督得以进入”是一个事实，不是劝勉。又（kai）这个字在很多译本中（包括新国际译本）都没有表明出来。它清楚地指出之前提到的某样东西也是借着基督得到的。这一点就决定性地支持“我们拥有……和睦”的译法。

 

再者，在希腊化时期，人们都知道希腊语长音和短音“o”的发音容易混淆。莫尔顿（J. H. Moulton）写道：“很可能保罗自己长短‘o’的发音就不够清楚，德丢若不追问便不能区分。”_[12]这就意味着过于相信较佳抄本对长音“o”的支持是不可靠的。菲尔德（Field）提出另一种解释，特别提及“echomen可能已被改为echōmen，以便与kauchōmetha（我们欢欢喜喜）匹配，而kauchōmetha被视为虚拟语气”（p. 155）。

 

称义所带来的第一种福气是和睦（peace，也可以译作“平安”或“和平”）。我们已经在问候语（1:7）和涉及末世论的经文中（2:10）见过这个词。然而，这里的背景是罪造成的神与人之间的失和。这个词的意思源于这卷书信开头一段所强调的神的愤怒。请留意本章中出现了“愤怒”（9节）和“仇敌”（10节）这两个词。在这个背景中，“和睦”是指与神之间的和谐关系，而不是指人意识中的一种主观状态。

 

此处提到的和睦是与神的和睦，这无疑证明这个词在本段经文里是客观意义。“与神”这个词也用于约翰福音1:1，表示父子之间的合一与完全的和谐。由于这个特别的赏赐被置于称义的六种好处之首，可以看出在保罗说明被神挽救之人的苦境中，神的愤怒占有何等中心的地位。人的苦境只有借着我们的主耶稣基督所成就的中保工作才能解决。圣经中相关的章节都讲述了同样的故事。基督借着他在十字架上所流的血成就了“和平”（西1:20）。保罗在以弗所书2:14写道：“他是我们的和睦。”然后他说明了这和睦如何在两个方面发挥功效：除掉犹太人与外邦人之间的敌对，使他们在基督的身体里合而为一，并且使二者借着十字架在一个身体中与神和好。鲍尔（Bauer）在他编著的词典中评注说：“和睦”一词几乎是弥赛亚救恩的同义词（参徒10:36）。

 

第二种好处是拥有进入权（access，2节）。这里也提到信是不可少的媒介，正如它是称义不可少的媒介。由于译作“进入”的那个词也能表示“接近”（approach）或“引见”（introduction），大概第二种意思在这里更加适合，因为“引见”是得以“进入”的基础。这里的思想是，崇高与荣耀的父是我们所要接近的那一位，主耶稣则引见我们这些属他因而也属于父的人来到父的面前。这段经文的意思与以弗所书2:17-18有惊人的类似之处，在那里保罗断言基督来传和平的福音给远处的人（外邦人）和近处的人（犹太人），“因为我们两下借着他被一个圣灵所感，得以进到父面前”。之后保罗在那卷书信中表明，这项进入权使人能带着自由和确信在祷告中亲近神（弗3:12以下各节）。

 

我们……现在所站的这恩典概括了圣徒如今有特权享受在基督里各样的属灵福气，而且拥有这恩典保证我们有望将来分享神的荣耀（2节）。信徒在这种期望中欢欣快乐。恩典使信徒一脚踏进了门，有一天门就会大开，允许信徒进去享受一项永远的特权——全能者荣耀的同在。恩典是信徒期望与神同享永恒的唯一可靠的根据。值得注意的是信与望之间的密切关系。这个时代的信徒所拥有的信与望，与亚伯拉罕所拥有的信与望是一样的（4:18），两者有许多共通的地方（参彼前1:21；来11:1）。

 

欢欢喜喜这个词在前文用来形容基督徒盼望享受将要显现的荣耀（2节），现在则延用到性质与时间都完全不同的另一个范畴——患难。与神和睦不一定带来与人和睦。特别对身处敌对社会中的信徒来说，人生的实际情况并不是轻松或愉快的。但信徒既知道自己已蒙神悦纳，神的恩典又不断地供应着他，还有将来荣耀的盼望，他们就能够面对患难而欢欣喜乐。“患难”一词经常译作“灾难”（tribulations），而且着重压迫的成分。因此，这个词通常表示外在的患难，例如逼迫。但这个词有时也用来表示焦虑——这是它在应用上的一种自然延伸，因为外在的情势必影响人的心灵。

 

保罗在这里没有对患难这个论题作全面的论述，而只是把患难视为一连串事件相互作用的一环，要显明它们给基督徒的经历带来什么益处。但患难本身不是焦点。保罗在别处强调那是基督在肉身的日子所经历的患难的延伸，也是那些构成他的身体的人现在理当经历的（腓3:10）。当信徒能借着他们所受的患难表明他们对救主的爱和忠心时，他们就欢喜了（徒5:41）。

 

患难的价值在于它能产生坚忍或坚定不移的忍耐。这是伴随患难而来的一种相应要素，因为它表示对压力的抗拒，字面意思是“在压迫之下顶住”。人不是被动地受压力摆布，如东方的哲理常常劝导信奉者所行的。基督“忍受”十字架，因而胜过了十字架。基督教信仰的一个独特之处在于：它教导信徒在患难中得享荣耀和喜乐，而不是叹息和屈服，以为那是一种无法避免的不幸。

 

忍耐的价值在于它会生成品格。约伯意识到患难的价值，于是在患难中说：“他试炼我之后，我必如精金”（伯23:10）。译作“品格”的那个词表示经过检验的价值。神新生的儿女在他眼中固然是宝贵的，但那经过试验并被证明合格的圣徒对他来说更加宝贵，因为这样的人活生生地展现了福音生成品格的大能。当我们站在神的面前时，所有的物质财富都要离我们而去，但我们灵性长进的收获将得以存留。这一过程是对神的见证，所以它在荣耀中有一席之地。

 

这有助于解释保罗所说的老练生盼望。回顾前文，我们看见盼望是以患难为首的一系列要素的顶点。但就在这以前，保罗刚刚从另一个次序出发来思考盼望，就是信、平安、进入权、恩典，然后是对神的荣耀的盼望。所以我们可以说，正如我们现今的进入权给予我们分享神荣耀的盼望，我们所受的患难也是如此。患难有助于产生品格，而且经过验证的基督徒品格会在神的面前而不是在坟墓中找到它最终的安息之地。主借着患难的训练使我们合宜地永远与他相交。

 

接下来，保罗清楚地表明这盼望并不只是一种虔诚的愿望，因为它不使人羞愧。它不使人失望，因为它与神的爱连结在一起（5节）。人的爱可能会带来失望与烦恼，但神的爱不会。“圣灵使信徒心中产生一种即时的、充分的意识，知道自己是神救赎之爱的对象，而这种认知正是他不致失望的保证”（Shedd，参见所引处）。主观的愿望由一种客观存在的神圣赏赐加以证实，保证了与神永远的相交必会实现。

 

这样看来，这段经文暗示了信徒拥有圣灵的重要意义，即圣灵是他未来得救的保证。这一点在第8章有更完整的论述。但在当前这段经文对圣灵的有限论述中，我们瞥见了有关圣灵的一些特点：借着他，神的爱浇灌在我们心中。圣灵最初在五旬节浇灌下来（徒2:33；参结39:29；珥2:28；亚12:10），之后持续不断地由那些在归正时接受圣灵的人心中涌流出来。浇灌这个动词表明那丰富的供应是取之不尽用之不竭的，这使人想起神在旷野为干渴的以色列人所作的丰富预备（民20:8、11）。由于保罗指出那磐石代表基督（林前10:4），这就更使人印象深刻了。在基督里的福气是借着圣灵传递给神的子民的。回顾这一段经文，我们发现保罗的思路已经从信进展到盼望，又从盼望进展到爱（与林前13:13的次序一样）。

 

5:6-8　　论述了圣灵使神的爱在信徒心中产生巨大的影响之后，保罗继续探究那爱的深度，并在基督的十字架里找到了答案。神的爱是按所定的日期在基督身上彰显出来的。这使人想起保罗曾描述我们主的道成肉身与救赎之工是在“时候满足”之时临到（加4:4）。由于罗马书的论证包括了律法的目的，即使人清楚知罪（3:20）并且惹动愤怒（4:15），它与加拉太书在内容上的关联是相当密切的。律法的运作已有许多个世纪，旨在暴露人在满足神的公义标准上的软弱无能，无需进一步的验证。现在时候已经到了。也许有人会问：假如我们承认加拉太书与罗马书在这一点上所强调的一样，那么它们为什么没有用同一个名词表示“时候”呢？（罗马书用kairos〔日期〕，而加拉太书用chronos〔时候〕。）其实，两者并没有明显的差别。因为在加拉太书中，“满足”（plērōma，fulness）一词体现了kairos所强调的时间的特性，而不是时间的长短。

 

软弱译自一个通常指“虚弱”或“多病”的字眼，但它在这里含有几分特别的意义。桑迪和黑德勒姆说得好，它表示“不能为我们自己行出任何的义”（参见所引处）。一个更加贬义的描写，称那些需要基督介入并代他们死的人为不敬虔的人。这个词也用于4:5那句惊人的陈述中，指神称义的就是这样的人。

 

第三个形容基督为之而死的人的字眼是罪人。“犯罪”这个动词在3:23用于概括开头几章所勾画的人类的困境。我们必须注意保罗怎样把这个词与“义”（righteous）和“善”（good）作对比，为它的冲击力做铺垫。在这里，他没有使用“义”在“称义”一词里的神学意义，而是选用了它的一般含义。同样，他也没有使用“善”在3:12这句话里的意思（这节经文引用诗篇14:3“没有行善的”），而是用它表示我们在彼此身上所看到的善良和恩慈。换句话说，保罗是从日常生活中撷取例证。他说，一个愿意为义人死的人是罕见的，但要找到一个情愿为善人死的人可能更不容易。“善人”比“义人”显然层次更高。

 

莱特富特（Lightfoot）驳斥了那些宣称二者之间并无实际差异的人，他从早期教父的著作中广征博引地证明二者并非同义。义人是公义的，仅此而已。他对别人缺乏感情。他可能过于严正，以至于毫无吸引力，甚至令人敬而远之。而善人不仅满腔公义，而且亲切仁慈，所以胜于义人。_[13]但是“义”这个词之前没有定冠词，而“善”这个词之前却有定冠词，使得这个解释变得有点复杂。这就带来一种可能的解释，即这里所指的不是善人，而是“慈善事业”，特别是公益性的慈善事业（同Leenhardt，参见所引处）。可是，上下文却要求“义”、“善”和“罪人”这三个词都指人物。

 

现在保罗准备好要说到点子上了。基督是为那些既不“义”也不“善”的“罪人”而死。这里存在一个对比：基督所舍弃的生命极其宝贵，受益者根本不配得到这样的牺牲。基督为罪人死显明了神的爱（8节）：神爱世人，基督为世人死。保罗在此并未试图探讨救主的反应或动机。他旨在帮助基督徒认识父与子之间的亲密关系，“神在基督里”这整个真理（林后5:19）以及基督舍命是出于对失丧之人的爱（约15:12、13）。保罗将神的爱放在首要地位，而且用神自己的爱这样的言词来强调这一点。这爱是特殊的，出乎预料的，闻所未闻的（参约3:16）。

 

在这三节经文中，为……死这种说法出现了四次，而且每一次所用的介词都是hyper（“代表、为了”），它是保罗在这样的上下文中常用的。他本来可以用anti这个词（“代替”），强调基督之死的替代意义。然而，他大概是要避免用那个词，因为他也想强调别的方面，以配合对神的爱的强调。为了达到这个目的，hyper是特别适合的；它既能表达基督牺牲的代替性（正如蒲草纸文献中的用法所显示的），也能表达他是按照神在基督里所施的慈爱怜悯而为人作出了牺牲。

 

5:9-11　　上一段论述十字架体现神的爱之深，本段则继续宣扬神的爱之高。这爱誓要实现最终和永远的救恩，完全征服由罪产生的仇恨，否则它绝不罢休。

 

保罗先让我们信靠已经成就的称义之工（这个术语与第1节里所见的相同），然后论述这称义对我们将来的深远影响。这里重申称义的方法是靠着他的血，以免人等闲视之。新英文圣经把它译作“靠着基督牺牲的死”，而巴雷特则把它译作“以他的血为代价”。我们还做仇敌的时候，就得以与神和好。既然神不再看我们为仇敌、他愤怒的对象，那么他必然可以保持我们的现状，不让我们失脚退回到和好前的地位，而一直带我们到救恩的终点。基督的代理工作仍旧是关键性的，只不过这里不同的是：我们的称义是由他的死成就的，我们得蒙保守则是靠着他的生稳固。这显然是指他复活后的生，而不是他在肉身生活中的生。保罗在这里把称义与救恩结合在一起，正如他在这封书信的主题中（1:16、17）所做的一样。

 

无疑，正确了解第10节和第11节的关键字眼是echthroi（“仇敌”），即保罗用来形容那些处在未得救光景中之人的第四个词（其他三个词语参6-8节）。仇敌一词是按主动含义指那些与神为敌的人（参8:7），还是按被动含义指那些被神视为仇敌的人呢？有几个理由指出后者是这个词所要表达的含义。第一，11:28显明这个词可以表达这种含义，那里说以色列人被神看为仇敌，然而却是为他所爱的，同样包含了它在当前这段经文里的两层含义。11:28中的仇恨不是情绪上的，而是判决性的。第二，在第9节提到神的愤怒指向这个结论：“仇敌”是神愤怒的对象。第三，这段论述的要旨指引我们得到这个结论。保罗是按由大及小的逻辑顺序加以论证的。假如我们还做仇敌的时候神就爱我们，现在他既然已经付出无穷的代价为我们准备了救恩，那么他必然继续帮助我们实现救恩的最终目标。但如果这个词的意思是，在我们还以敌视的态度对待神的时候，他就爱我们并拯救我们，更要的语气就失去了意义。“他（保罗）并不是在论述假如我们已开始爱神，我们就可以仰仗他为我们做这做那，而是因为他已经做了这么多，我们就可以期望他做更多”。_[14]第四，保罗不但陈明我们已经得以与神和好（have been reconciled，10节），而且说我们已经接受了与神和好（have received the reconciliation，11节）。他避免说我们做了什么事情促成和好。是神借着他儿子的死提供了和好。这一点在这句话中表述得更加清晰：“神（已）使我们与他（自己）和好”（林后5:18）。蒙拯救的群体合宜的反应便是欢喜快乐（参2、3节）。

 

 

 

 

 

（五）称义的普遍适用性（5:12-21）

 

5:12-21　　（12）因为，这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的；于是死就临到所有的人，因为所有人都犯了罪——（13）因为没有律法之前，罪已经在世上；但没有律法，罪也不算罪。（14）然而，从亚当到摩西，死就掌了权，连那些不像亚当那样违背一个命令的，也在死的权下。亚当是那以后要来之人的预像。（15）但是恩赐不同于过犯，若因一人的过犯，许多的人都死了，那么神的恩典与那借着耶稣基督一人的恩典而来的赏赐，岂不更加倍地临到这许多的人吗？（16）神的恩赐也不同于一人犯罪所带来的后果。审判是因一人犯罪而来且带来定罪，恩赐却是因许多过犯而来且带来称义。（17）因为，若因一人的过犯，死就借着这一人掌了权，那些领受丰盛恩典和义之赏赐的人，岂不更要借着耶稣基督这一人在生命中掌权吗？（18）如此说来，正如借着一次的过犯，所有的人都被定罪；照样，借着一次的义行，所有的人都被称义——这称义带来生命。（19）因为，正如借着一人的悖逆，许多人都成为了罪人；照样，借着一人的顺从，许多人都将被成为义。（20）律法本是外添的，使得过犯增加；但是罪在哪里增加，恩典就在哪里越发地丰盛。（21）所以，正如罪借着死掌权；照样，恩典也借着义掌权，使人因我们的主耶稣基督得永生。

 

罗马书这一段难解的经文里充满细致的推理和神学术语，是保罗思想发展的中心。保罗已经证明所有的人都是罪人，而基督是舍己救赎他们的那一位。现在他探究的问题则是：除了基督以外，怎么所有的人都是罪人呢？在回答这个问题时，他一直追溯到始祖亚当，证明他的所作所为影响了全人类，使每一个人都陷入罪与死之中。但在记录这场灾祸和失丧的同时，他也表明有另一个人，就是耶稣基督，为人类提供解决的途径，使所有人都有机会从中受益。

 

5:12　　保罗没有立即指出致使罪进入世界的那一个人是谁（直到第14节才说明）。同样的步骤也适用于他所论及的另一个人：在把这人的名字说出来以前，保罗先称他为一个人（15节）。除了与神学无关的两处经文（路3:38；犹14节），新约中所有提及亚当的经文都出自保罗笔下。他在提摩太前书2:14中指出：亚当不像夏娃是被引诱了，他是故意犯罪。正如在罗马书这段经文中一样，保罗在哥林多前书第15章中也拿“首先的亚当”与“末后的亚当”作对比，但这对比仅限于死和复活的问题，罪只是一笔带过（17、56节）。可是在罗马书第5章中，罪与死则立刻被提及，而且自始至终交织在论证结构中。保罗已经在哥林多前书中作出与罗马书5:12一致的重要声明：“在亚当里众人都死了，照样，在基督里众人也都要复活”（林前15:22）。除了基督的死以外（5:12），保罗在罗马书唯一提到死的经文中已经论及罪与死的必然联系（1:32）。但是在第12节这里，他形容罪和死是借着一人而入了世界，结果死便蔓延到全人类。它是堤坝的裂口，导致洪水泛滥；它是毒药，从一处入侵人生命的各处。

 

如果保罗仅仅指出死临到所有的人是因为所有的人都犯了罪，然后就此止笔，我们就会以为所有的人都犯了罪而且该死，是因为他们都跟随了亚当的榜样。但这段经文随后的论述却非常清楚地指明，亚当的罪与死和临到人类的后果之间的关系远比这更加密切。保罗能够说，许多人死是由于“一人的过犯”（15节）。显然，他教训的要旨是：正如人类通过亚当被卷入罪和死亡，他们唯独在基督里才有义和生命的救法。

 

那么，堕落的亚当与他的后裔之间究竟有什么关系呢？保罗没有提及，除非我们认为他在这一节最后的从句中提供了这一信息。新国际译本使用了因为一词。这个词肯定是哥林多后书5:4、大概也是腓立比书3:12中eph’ hō的含义。圣经拉丁文译本把eph’ hō译作in quo，后者的意思可以理解为“在其中”（即“在死中”）或“在他里面”（即“在亚当里”）。前者不合理，后者则与那个前述词（一人）相距太远而含义不明，不过这是奥古斯丁的结论。

 

倘若正确的译法是因为所有人都犯了罪，那保罗为什么没有接下去特别指出众人都在始祖里犯了罪呢？第19节表明他本来是可以这样做的，那里说“正如借着一人的悖逆，许多人都成为了罪人；照样，借着一人的顺从，许多人都将被变为义的”。这是因为他突然改换了话题（13、14节），而没有把这句话说完？还是因为他不愿意一笔带过他已从普世性的罪和罪咎的角度所确立的论点——人的责任（3:23）？经验显示：尽管人从始祖亚当继承了罪性，但是他们犯罪时也会受到罪疚感的折磨。良心是人生命中的一个要素，圣灵也使人自觉有罪（约16:8）。这样看来，或许就如有些人所认为的，虽然这段经文从整体来看是强调原罪，但它并非完全无涉个人的选择和个人的罪（参16节的“许多过犯”）。

 

说我们在亚当里已经犯了罪，这句话按照西方人的思维来看可能是奇怪而不合理的。然而，它合乎圣经关于人类整体关系的教导。亚当犯罪时，人类也犯了罪，因为人类在他里面。把话说得直白一点，亚当“就是”人类。他的后裔虽然还只在他里面，但他所做的，他的后裔也做了。希伯来书7:9-10就运用了这一原则：“并且可说那受十分之一的利未，也是借着亚伯拉罕纳了十分之一。因为麦基洗德迎接亚伯拉罕的时候，利未已经在他先祖的身中。”

 

人因为始祖的所做所为生下来就有罪性，并且要为这一不利条件导致的罪负责，这看似是不公平的事。如果有人为此心里不平，他应当仔细衡量保罗所说和好的重大意义：“……神在基督里叫世人与自己和好，不将他们的过犯归到他们身上”（林后5:19）。人犯罪的确是受到亚当之罪所带来的原罪驱使。但若信靠那位被钉十字架又复活的基督，他们所犯的罪就不算在他们身上。神会除去他们的罪，并且把他的义赐给他们。我们难道不同意这比公平交易更胜一筹吗？

 

5:13、14　　第12节最后的破折号是要表明保罗用“这就如”所引出的比较没有结束。鉴于下文，这时若给出完整的声明，大概会是这样的：“这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的；于是死就临到所有人，因为所有人都犯了罪；照样，义是从一人入了世界，生命又是从义来的。”从语法上看，这个结论根本没有正式陈明，不过英王钦定本假定第13-17节是置于括号内的插入句，第18节则陈明了第12节的结论。如迈耶所解释的，第18节和之后的经文内容只有总结，没有延伸。第12节必要的结论实际上已在第15-17节里以不同的方式陈明了。通篇的思想是如此地浩瀚深邃，以至于难以按照有条理的顺序加以表达。这里的思想超出了语言结构所能容纳的。

 

根据在第13节开始处所用的因为一词，这两节是要支持并阐明第12节。保罗的论点是：从亚当到摩西，律法尚未颁布，所以按照过犯的意思来说，罪是不存在的。人并不像亚当那样蒙神赐予某个命令，后来又违背了这个命令。但在这期间死是统治者，这就证明那是由于罪，因为死是罪的结果。这里所说的罪是亚当的罪，这罪累及他所有的子孙。这里所说的死显然是指肉身的死，暗示它在第12节也是这个意思。这与保罗在哥林多前书第15章对死这个主题的论述是一致的（特别参见第22节）。

 

亚当被描述为那以后要来之人的预像。“预像”译自typos，这个词通常译作“预表”（type）。亚当竟被称为基督的预表似乎不可思议，因为二者就其本身以及他们对人类的影响来说是如此不同。但这样对比是有理由的。“亚当被视为基督的预表，两者的相似之处在于，亚当把属于他的一切传给他所代表的那些人，基督也把属于他的传给他所代表的那些人。”（Haldane，参见所引处）这等于说，他们各人所做的都牵涉到其他的人。“那以后要来之人”一语，要从亚当和他那个时代的角度来理解，而不是指基督的第二次降临（参太11:3）。巴雷特的意见是，由于保罗才提及亚当，那个“人”字应当理解为要来的亚当，即那末后的亚当——这是哥林多前书15:45中对基督的明确称呼。

 

卡尔·巴特（Karl Barth）在其所著《基督与亚当》（Christ and Adam, Harper, 1956）一书中，对亚当为基督之预表给出富有挑战性的解释。他尝试把次序颠倒过来，说：“人最重要的原初的本性……不是在亚当里找到的，而是在基督里才能找到。在亚当里我们只能找到它的预表。所以亚当只能依据基督来解释，而不能反过来。”（p. 29）然而很明显，保罗此处的思想不是遵循人是照神的形象（所以也是照基督的形象，因为基督是神的形象）造的这条主线发展。引入基督的先在，等于引入一个与保罗在这段经文中的目的和论述毫无关联的成分。要查阅对巴特的见解及其弱点的细致评论，可以参考慕理之《罗马书注释》第384—390页。

 

5:15-17　　这一段经文表明，基督对所有人的影响与亚当对所有人的影响全然不同，而且是优越无比的。要注意岂不更这个重复出现的短语。“预像”所暗含的对仗意味着，现在都被对比成分取代了。诚然，亚当与基督在某一点上似乎有相似性，就是亚当所做的和基督所做的都与所有人有关。如果把第15节与第12节作比较，我们很容易看出许多的人（the many）和“所有的人”（all men）是同一意义（“死就临到所有的人”和“许多的人都死了”）。用“许多的人”的优点在于，它强调了亚当与基督各自的重要性。他们各自所做的不止是影响了一人，而是影响了许多人。这种说法可回溯到以赛亚书53:11、12，那也是我们的主在马可福音10:45中所说之言的基础。

 

这段经文中值得注意的另一特色是“岂不更”这一措辞（15、17节）。它的意思似乎与恩典（grace）和恩赐、赏赐（gift）的反复使用有密切关系，暗示基督的工作不仅抵销了亚当的过犯所带来的后果，使人回到他们始祖所面对的那种无罪的试验状态，而且极大地弥补了他们在亚当里所丧失的，使他们拥有的比亚当更多。神恩典的赐与包括了义（17节）和生命（18节），这生命后来又被称为永生（21节）。保罗进一步指出，亚当一次犯罪就足以导致定罪，但亚当的后裔所犯的许多罪在基督的救赎之工中找到了一次性的预备（16节）。

 

至此为止，保罗的思路一直针对源自第12节的罪的概念加以展开。这时它则进一步论述在第12节提到的罪的连带因素——死（17节）。“岂不更”的要点似乎是：在基督里，不仅亚当的罪所建立的死亡权势被有效地粉碎，而且因着基督的救赎之工，信徒能够期待借着基督在生命中掌权。这当然也暗含他们有份于复活。信徒将有份于主的国和荣耀。

 

5:18、19　　如上面所提及的，保罗这时算是给第12节提供了一个结论，但与此同时也顾及了中间插入的那一段内容。开端的如此说来一词，表明他有意进行总结。请注意那些精心铺设的对仗从句。一次的过犯使全人类都被定罪，一次的义行则使众人都被称义。亚当的罪被界定为过犯，表明那是故意的（参第14节的“违背一个命令”）。译作“过犯”的那个词的基本含义是倒在一边或偏离正路。“这个词直接指出人的过失造成与神的关系破裂”（Michaelis in TDNT VI, p. 172）。

 

这里所说的显然是亚当违背神在创世记2:17所定下的限制，导致全人类被定罪。他所做的直接连累了别人，而不只是留下了一个坏榜样。保罗把另一种本质完全不同的行为——义行（act of righteousness）——与亚当的行为作对比。这个希腊词也出现在第16节的末尾，在那里译作“称义”。或许把它译作“行为”对于这里的上下文而言有些狭义。用“义的工作”（work of righteousness）可能会好些。其实，这个词可能泛指主耶稣救赎工作的整个范畴。他来是要“尽诸般的义”（太3:15）。“称义”一词在这里与“定罪”相对，但它的含义不仅如此。保罗指出，称义不只是与定罪相反，不只是取消因罪而来的不利判决，不只是把神的义归算给罪人；它是进入生命的护照，使人得享神的生命（参21节）。

 

有感于“一”这个词在5:12-21中有规律地用于亚当或基督，莱昂哈特（Leenhardt）提出，考虑到前后的一致性，第18节的一次的义行要译作“一个人的义行”（参见所引处）。然而，这样做会破坏这个从句与开头从句之间的平衡，在那里一次的过犯肯定是正确的译法，不能译作“一个人的过犯”。

 

用于表示亚当失败的另一个词见于第19节，即悖逆。这强调了他的罪是故意的。与此相对比的是基督的顺服。我们从腓立比书2:5-11认识到，这个概念对保罗来说是意味深长的。那一段经文最令人满意的解释，是将它作为亚当（未指名，但在背景中）与基督之间隐晦的比较。主耶稣不但不像亚当那样，强夺自己与神同等的地位，反倒谦卑自己，顺服到甚至接受十字架之死这样的地步。

 

基督顺服的结果，是许多人都将被成为义。这是指义的本质吗？可能是的，但有一个条件：这里的将来时态必须具有明确的末世意义，指那荣耀的终局，那时被归算给信徒的义将在丰盛完满中真正为他们所拥有。但是，“将被成为义”（will be made righteous）也可能只是“将成为义”（will become righteous）在法律上的同义用法，如它在哥林多后书5:21的意思。那样的话，其将来时态无需按末世的意义来解释，而是包含了这个世代所有被称为义的人。他们当中大多数人对保罗那个时代来说的确是远在将来的。但这里思路的要旨并没有脱离法律用法的范畴。

 

这里概括性的词语（“许多人”就是所有的人），是暗示人类都会被纳入称义的圈子中，而无一人失丧吗？有人这样认为。但如果这里教导的是普救论的教义，保罗就是自相矛盾的，因为他已经描述人因罪趋于灭亡（2:12；参林前1:18）。此外，他对救恩的全盘介绍已强调称义唯一的基础是信。所以我们必须下结论说，只有那在基督里的“许多人”才能有资格属于义。

 

5:20、21　　在本章的末尾，亚当的形象从视野中消失，但是在提及罪与死时，他的影响仍然存在。保罗现在介绍了另一个因素，即摩西的律法，以显明它对罪和义这些重大问题的影响。保罗在罗马书中讨论的问题几乎都与律法有关。3:20的思想与这里第20节的思想最接近： “因为律法本是叫人知罪”。第7章也相当详尽地描述了律法与罪之间的关系。

 

保罗并非主张颁赐律法的目的仅限于使得过犯增加，因为他也承认律法是神旨意的启示，所以是有益处的（7:12）。律法也用来抑制世上的恶事（6:15暗示；提前1:9-11陈明）。保罗说，律法是外添的。类似的语句用于加拉太书3:19，在那里律法被视为暂时的东西，用来揭露罪作为过犯的一面，并借着显明人对基督拯救之工的迫切需要为他的来临铺路。律法这种叫过犯增加的作用是不为拉比式的犹太教所承认的。_[15]然而，从登山宝训来看，似乎耶稣就是这样应用律法的，他要唤醒那些自以为遵守律法、却低估了律法对人内心的要求和自己内心罪恶的人，让他们知罪。

 

为了免得有人对全能者提出指摘，说他使罪增多可能于他的名声不利，保罗强调只有在罪显得最多的地方神的恩典才真正地被人珍视。恩典就在哪里越发地丰盛。神掌管一切，甚至会使罪为恩典的目的效力。保罗简直为神这等至高无上的美德欣喜若狂。他只在另一段经文中用过这个动词（hyperperisseuō），它表示“极度增加”，不过那里的主题不是罪，而是患难——“我们在一切患难中分外地快乐”（林后7:4）。

 

保罗极其有效地把这段经文的主要概念总结在最后那句经文中（21节）。罪借着死掌权这句话总结了第12节和第14节；恩典是回顾第15节和第17节；掌权是反映第14节和第17节；义是回应第17节和1:17以及许多别的章节；永生则补充并升华了第17节和第18节所提及的“生命”。在这一大段经文里，罪与死基本上都以拟人形式出现。罪摆出专制君主的姿态，以死来施行统治，但到最后其假冒者的面目终被揭穿，不得不让位给另一位君王。后者的王权至高无上而且全然不同于前者。前者是多大的咒诅，后者就是多大的祝福。

 

从义的角度看罪、死和救恩，对于我们理解自己与神的关系是极其重要的。它大声宣告说：不论是热切盼望与神有直接接触的神秘主义者，还是靠自己的好行为在神面前得首肯的律法主义者，罪人都不能凭着自己的方法得蒙神的悦纳。因为有另一个人，就是亚当，已经介入于他与造物主之间，还有另一位，就是耶稣基督，必须为罪人回归公义的神做中保。拿撒勒人耶稣的宣告响彻这段经文：“我就是道路、真理、生命；若不借着我，没有人能到父那里去。”（约14:6）