五、成圣：义的赐予（6:1-8:39）

 

到此为止，这卷书信已经答复了如下问题：人为什么需要救恩？神为成就救恩做了什么？我们怎样能够得到救恩？这些问题的答案从罪、定罪、赐下基督、信和称义的角度显明出来。除此以外，还有别的吗？是的，还有。因为得救的人既然还没有到达完全的地步，神就不能任凭他靠自己的智慧和方法。他仍然必须与罪争战，必须依赖神的帮助。神的救恩计划并不止于称义，而是在成圣中继续前行。这里有一个图解，有助于澄清这二者之间的关系。

 

 

 

神的义

 

 

 

 

1代表归正（conversion），或者从客观而非主观的角度思考，那就是代表重生。称义就发生在这里。从1到2之间的这条线，不应被视为一个过程，而是神所完成的一种地位的改变——他宣布被定罪的罪人为义。因信称义是指人被一次性地提升到神的义的层面上。他在神面前的地位是十全十美的，因为基督已经成为他的义（林前1:30；参林后5:21）。他的义的地位不论在今生还是在来生，都不会有任何一刻比现在更高。它既不会变低，也不会衰残，“因为神的恩赐和选召是不会撤回的”（11:29）。

 

当然，神不但关心信徒的地位，也关心他的状态、他的实际情况。他使一个人在称义之后马上进入成长过程，就是我们所谓的成圣。这个过程是用1与3之间的斜线来代表的。这的确是一个过程，但必须留意的是：“成圣”一词在圣经上也表示“分别出来”，这是基督徒生命一切长进的基础。试想哥林多信徒被形容为已经“成圣”（林前1:2），这似乎与他们当中许多人不圣洁的光景并不相符，保罗随后也在信上揭露了他们的这些亏欠。这个难题在他指出他们归正之际所发生的事时得到了解答：“你们奉主耶稣基督的名，并借着我们神的灵，已经洗净、成圣称义了”（林前6:11）。保罗实际上是先提到他们的成圣，然后才提他们的称义，出人意料地把次序调转了。然而，称义是起始的或地位上的成圣，是罪人被分别出来归于神的行动，这是他的生活方式发生一切改变的基础（参彼前1:2）。在时间上，成圣这一方面的特质与称义是无法区分的。但作为一个过程的成圣，自然有赖于称义并且是在称义之后的。

 

3的重要性也应当加以注意。这是个交汇点，成圣过程在此到达了顶点，这时圣徒会经历全然成圣，因为他的罪性已被除去，他的生命与神儿子所彰显的神的标准全然一致（8:29）。这发生于圣徒死时（来12:23）,或对于还活着的圣徒，发生于基督再来时（约壹3:2）。那时，信徒在义上的实际状态才首次与他称义时被赐予的地位一致（加5:5）。他的地位与他的状态将全然一致。

 

（一）信徒与基督在受死复活上的联合（6:1-14）

 

6:1-14　　（1）这样，我们要怎么说呢？我们可以仍在罪中使恩典显多吗？（2）绝对不可！我们向罪死了的人，岂可仍在罪中活着呢？（3）难道你们不知道，我们这受洗归入基督耶稣的人，是受洗归入他的死吗？（4）所以，我们借着洗礼和他一同埋葬，归入死，以便像基督借着父的荣耀从死人中复活一样，我们也可以活出新生命。（5）我们既然已经在他的死里与他联合，那么也要在他的复活里与他联合；（6）因为知道，我们的旧人已和他同钉十字架，使罪身被废除，叫我们不再做罪的奴仆；（7）因为已死的人是脱离了罪。（8）我们若与基督同死，就信必与他同活；（9）因为知道基督既从死人中复活，他就不再死，死也不再做他的主了。（10）他死是向罪死了，只有这一次；他活是向神活着。（11）这样，你们也当看自己向罪是死的，在基督耶稣里向神却是活的。（12）所以，不要让罪在你们必死的身上掌权，使你们顺从身体的私欲。（13）也不要把你们的肢体献给罪作不义的器皿；倒要像从死人中复活的人，把自己献给神，并将肢体作义的器皿献给神。（14）罪必不能做你们的主，因为你们不在律法之下，而是在恩典之下。

 

在这段经文中，我们会看到基督经历了些划时代的事件——受死、埋葬和复活。从他代罪牺牲的角度看，这些大事虽然是我们的救恩所依赖的，却是我们无从参与的。我们的主独自忍受十架之苦，继而埋葬，又从死人中复活。他的救赎之工不但是代替性的，也是代表性的。“一人既替众人死，众人就都死了。”（林后5:14）所以，基督徒被视为已经与基督同死、同埋葬、同复活。基督虽然担当了我们的罪，但因他已向罪死并且复活了，现在就完全不受敌挡他的罪的控制。我们也靠着与他联合，从罪对我们一切的控制之下得释放。保罗在当前这段经文中所要详述的就是这个思想。显然，神有一个对付罪的权势和罪咎的计划。5:12-21所呈现的基督与蒙救赎者之间的相互关系，就为这一重点做了铺垫。

 

1.对这个事实的陈述（6:1-10）

 

6:1-4　　值得注意的是，保罗开始讨论这个问题的方式是提出异议并予以答复。这项异议源自他对称义的陈述，特别是对于罪在哪里显多、恩典就更显多的教导（5:20）。这个异议的大意是：“根据称义的逻辑，我们现在既是基督徒，岂不能够甚至有义务继续犯罪，好让神的恩典尽可能多地彰显出来吗？我们犯罪越多，就越需要神的恩典来对付，这就会使他得到更多的荣耀。”

 

保罗对这种看法表示非常震惊，他说：绝对不可！这句话可以有别的译法，如“除掉这种念头吧!”或“毁灭这种思想吧！”。保罗已在另一处经文中（3:8）驳斥了一个类似的提议。可能他在过去教导称义的真理时，不时地有人向他提出这种异议，那些人怕他的教导会鼓励人不理会律法的道德要求，而开启放纵之门。若是这样，他的答复就不是新近才构思出来的，而是在神的引导之下，多年来经过深思熟虑酝酿出来的结晶。

 

他的答复是明确的：我们向罪死了的人，岂可仍在罪中活着呢？他没有说罪向基督徒死了。第7章足以驳斥任何诸如此类的观念。保罗这时并未解释我们何时或怎样在罪上死了，只是说明这个事实及其明显的意义，指出继续犯罪在逻辑上是说不通的。他在这里所陈述的，不是不可能犯任何罪，而是不可能持续地过一种由罪支配的生活。在罪上死不是信徒所期望或决定的事情，它是已经发生的事实。这个简明的事实是过基督徒生活的基础。接下来，保罗解释了什么是向罪死（3、4节）。

 

向罪死是借着受洗归入基督耶稣完成的。此处描述的是一个意义最深远的属灵事实——这不是一个仪式，甚至不是一个圣礼。洗礼的比喻在别处显然是按关系的意义来用的，就如以色列人借着经过红海而受洗归于摩西（林前10:2）。他们前所未有地与他联合在一起，承认他的领导地位和他们对他的依赖。与基督的联合意味着在他的死中与他联合。虽然耶稣在他的事工中自始至终着重门徒训练，但一直到他即将上十字架时，他才提及门徒与他的联合（约14-16章）。这一点意义重大。较早之时，他曾以洗礼的比喻论到他的死（路12:50）。

 

保罗用洗礼来说明信徒在基督的死里与他发生重要的联合（4节），尽管洗礼本身并不能成就这一联合。显然，他认为人的身体短暂地浸入洗礼的水中代表了与基督同埋葬。埋葬的重要性在于它证明了死的事实（林前15:3、4）。它斩钉截铁地表明，那由与亚当的关系所支配的旧生命终结了。它也表明，若没有神的作为，人便不可能有新生命。那使耶稣基督从死人中复活的神，已经同样把生命赐给那些属他的人。活出新生命这一句话的字面意思是“行在生命之新中”，这“行”证明神的儿女已经被赋予新生命的样式。这是一种特殊类型的生命，只有与基督联合的人才能得到（参林后5:17），所以基督是它的生命力。这里有一个问题：为什么说基督的复活是借着父的荣耀完成的呢？那是因为“荣耀”在这里有能力的意思，正如拉撒路复活一事所表明的（约11:40）。

 

在第4节的下半节有一个明显的对称结构（像基督……一样，我们也……），使人联想起5:12、18、21节的模式。这暗示在5:12-21所提出的信徒与基督的关系，在此处洗礼的意义上仍然是发生作用的。这里并没有明说在洗礼中我们与基督一同复活，如同我们与他一同死；而是将复活视为一种因为在他的死上与他认同而自然产生的结果。虽然如此，在平行经文歌罗西书2:12中，复活仍是直接与洗礼相联系的。

 

“我们借着洗礼与基督一同埋葬，归入死”这话有些不通，因为在人类经验中，埋葬是在死后，而不是在死前。然而正如桑迪和黑德勒姆所指出的（参见所引处），若对照整段经文对死的强调，这种不通的感觉便会消失了。信徒受洗不是归入基督的埋葬，而是归入他的死，因为他在死中对付了罪。

 

6:5-7　　在第5节，我们遇到一个有关复活的问题。保罗说的是圣徒将来的身体复活吗？很多解经家认为是这样的，理由是：这个动词是将来时态（我们……也要……）。一般来说，将来时态与某件将要发生的事有关。然而，将来时态有时也表示逻辑上必须或必然发生的事（参加6:5）。因此，如果我们可以找到其他理由质疑这里是指将来的身体复活，这个动词的时态就不是一个无法推翻的证据了。但这里也有第二个因素需要考虑，即上一节提到基督的复活的确是身体的复活。这固然不错，但是也应当注意到，保罗并没有说正如基督复活了，我们也会复活。相反，他把基督的复活与那些属他的人可能获得新生命联系起来，而且认为那新生命是属于当下的。再者，从第6节一开始使用因为一词来看，接下来的话显然与第5节结尾提到的复活有密切关系。然而，我们在第6节里却找不出任何与将来身体复活有关的意思。在那里，保罗回顾了有份于基督的死对于脱离罪恶捆绑的意义。因此，我们肯定地得出这样的结论：在第5节所说的复活与灵性的复活——与基督一同复活——有关，正如以弗所书2:6、歌罗西书2:12与3:1所表述的那样。

 

我们现在就有份于这复活的新生命，这一确定的事实是基于我们……在他的死里与他联合。保罗在这里所说的一句话被译作“与……联合”，它严格的意思是“一同生长”，实际上带有“融合在一起”的意思。显然，这种联合不是借着成圣的过程逐渐实现的，而是由神所确立的成圣根基，在其中基督的生命借着与他联合之人的性情表现出来。

 

然而，罪的问题仍是这一部分讨论的重点。保罗断言我们的旧人已和他同钉十字架（6节），以此将话锋转回到这个主题上来。虽然这里与第5节关系密切，但用辞却变得更强烈而且更实际，例如“在他的死里与他联合”变成“和他同钉十字架”（参加2:20）。我们的属灵生命始于十字架。我们在那里，是因为在神看来，我们与实际在十字架上受苦的那一位联结在一起。这里的时间因素不应使我们感到困扰，因为既然我们已经在亚当里犯了罪，就同样可以已经与基督一同向罪死了。当前这段教导所涉及的不是我们个人的、有意识的参与，而只是我们在神的计划里和在他眼中的地位。

 

但那已经被钉十字架的是什么呢？按字面意思来说是“我们的旧人”。歌罗西书3:9也教导了同一真理。然而，以弗所书4:22则劝勉我们脱去旧人。这样看来，就某种意义说，我们的旧人已经被钉十字架，但按另一种意义说，这旧人可能仍然不罢休。由于“人”在前文用来指亚当（5:12、17、19）,有可能那与基督同钉十字架的，就是我们在亚当里的地位，即我们那被罪与死的权势所辖制的旧造的地位。对于基督徒来说，旧的已经成为过去，他现在是新造的人了（林后5:17）。

 

然而，旧造设法要支配信徒，正如以弗所书4:22所暗示和通过经验证明的。虽然这两段经文看似不一致的问题不容易解决，但有可能在给以弗所人的信中，保罗视旧亚当已被取代的同时，想要劝勉读者拒绝过旧人的生活，而刻意地生活在新造的实际之中。需要注意的是，我们从亚当所继承的旧造之人，不同于我们旧的性情或肉体。后者仍然存在于已被救赎之人身上，除非我们以在基督里的新生命的大能和它对抗，否则它有可能被罪掳获。

 

我们的旧人被钉十字架，目的是使罪对我们失去权势。但罪身（body of sin）的说法需要澄清。它并不等同于“有罪的身体”（sinful body），因为身体本身并不是有罪的。圣经清楚地教导罪是从心里、从内在的生命发出的（可7:21）。我们可以把它译作“有罪的己”（sinful self，新英文圣经）吗？也许可以，因为sōma（“身体”）这个词有时指全人，而不只是人的身体。但是，这对当前这段经文来说可能有点太夸张了。“身体”一词暗示基督被钉十字架的事实，因为他是以身体承受了十字架。我们的身体可能成为罪的工具，从而否定与基督同钉十字架的真理。因此“罪身”似乎是指可能成为罪的工具的身体。它已经不再像从前那样被罪奴役了。这种罪恶权势的瓦解是基于一个公认的原则，即死解除所有的权利。基督的死旨在一劳永逸地解决掉罪，我们与基督在他的死里联合，就意味着我们现在脱离了罪的辖制。罪对我们的控制权已被解除了（7节）。

 

6:8-10　　与基督联合仍然是第8-10节的主题，但焦点从它对罪的影响转移到它对死的影响上。因此，复活成为这里的主题。虽然与第4节的结尾相当类似，但这里特别提及未来（我们……〔将来〕必与他同活），表明这是指将来身体的复活。死作为罪的施刑者短暂地拘禁了救主，但并不长久。因为主自己没有犯过罪，死没有权利无限期地拘禁他（徒2:24）。照样，它也没有权利将他召回再次经历死。我们的主既从死人中复活，就永永远远地活着（启1:18）。

 

保罗强调这个真理是很重要的，因为信徒必须确信他救恩的元帅绝不会再次落在罪和死的权势之下。如果他缺乏这种确信，与基督联合的教导就对他没有多大帮助。他向罪死了，只有这一次。诚如迈耶所说：“他在死中使自己服在罪的权势之下，却借着那死向罪的权势死了。”（参见所引处）我们的主在他复活的生命中得了释放，重新开始与神面对面地相交（约1:1），并专注于实现神永恒的旨意。在这一方面，他为信徒树立了一个展望将来、积极面对现世生活的榜样（林后5:15）。

 

2.根据这个事实所做的恳求（6:11-14）

 

6:11-14　　在上一段，保罗一直在传授有关与基督联合的知识，相应地三次用到“知道”这个词（3、6、9节）。现在他则用了一个不同的关键词“看”或“算”（在第4章中频繁与“义”这个词连用的那个词）。“算”（或“看”）的行动并不产生与基督联合的事实，而是使这事实在一个人的生命中发生作用。当看自己向罪是死的，在基督耶稣里向神却是活的。这个命令是现在时态，表示如果一个人要避免罪身恢复活动，就必须持续这一过程。这里存在着吊诡性：基督徒是死的，同时又是活的。正如在加拉太书2:20所说，他向罪和自己是死的，向神却是活的和有感应的。他对罪的反应必须像死人一样。另一方面，蒙救赎之人所有的潜能都要献给神。

 

由于保罗相当强调看或算这个过程的重要性，我们理当探究一下它的价值。鉴于有反对的论调说，这一过程带有企图自欺欺人的味道，要人相信在实际经验中并不真实的东西，我们就更应如此了。保罗使用这个术语至少有三个理由。第一，这是一个满载使徒权柄的命令。神在借着他的仆人说话，而神所命令的必是有效应的，人决不可把它当作无关紧要的。第二，这命令从心理上来说是可行的，因为我们所想的往往会付诸行动。思想是行动之父。第三，这过程不可机械式地进行，仿佛按部就班就会得到某种神奇的结果。人必须真正想要脱离罪，并负责地向神而活。为了这个目标，他必须利用蒙恩之道，特别是殷勤地研读圣经并忠心地祷告。

 

这种自愿配合的要素在第12节再度得到强调，暗示罪一直在做王。信徒必须尽自己的本分拒绝罪，不再屈从罪的引诱。顺从一词的词根有“听”或“留意”的意思。一旦身体保持被治死的状态，它就没法听从恶所给予的诡谲建议。保罗在这里形容身体为必死的，是在提醒人：尽管我们拥有与基督联合的荣耀资产，我们仍然活在一个脆弱的器皿中，这器皿不得不服从死的最终召唤。

 

现在话题从整个身体转到个别的肢体上来。保罗劝诫读者不要把肢体献给罪（旧的主人）。这是基督徒义务的消极方面。在积极方面，基督徒要把自己（他的人格和生命潜能）献给神，并将身体的各种能力作义的器皿献给神。“献”这个词的时态“暗示这是一个决心、一个降服的决定”（莫尔语）。这段经文为12:1中类似的强调埋下了伏笔。

 

保罗用一句勉励之言来结束这段经文。他应许罗马的基督徒，如果他们照他吩咐的去行，罪必不能做他们的主，因为你们不在律法之下，而是在恩典之下（14节）。这句结语与前文的关联是什么？为什么要在这里插入律法的概念呢？当然是因为在律法之下罪就显多的缘故（5:20；参林前15:56）。我们从中可以推论，律法主宰其子民。它定他们的罪，实际上也奴役他们。它迫使他们面对自己的罪疚，并用那罪疚作手铐脚镣将他们锁住，使他们不得不臣服于它。但是，在恩典之下，人就有自由依照主自己的复活生命这一更高的原则去生活。

 

说基督徒是在恩典之下，这一点值得注意。通常恩典表明神做工的原则，即在仁爱、恩慈中采取行动，把有罪而且不配的人提升到神那里。有时它用来表示信徒有特权的生命范畴（5:2）。但在6:14这里它似乎是一种自律的能力，与保罗竭力要表明的恩典并非放纵的意思一致（6:1以下各节）。与此类似的是耶稣对劳苦担重担的人所说的话，他向他们应许安息，但随即也提到他的轭（太11:28-30）。保罗的提醒与此相关，他说神救众人的恩典已经显明出来，“训练”我们过自律、公义、敬虔的生活（参见多2:11、12）。

 

（二）与基督的联合就是做义的奴仆（6:15-23）

 

6:15-23　　（15）那又怎么样呢？我们既在恩典之下，不在律法之下，就可以犯罪吗？绝对不可！（16）难道你们不知道，你们献上自己做奴仆，顺从谁就做谁的奴仆吗？或做罪的奴仆，以至于死；或做顺服的奴仆，以至成义。（17）感谢神！因为你们从前虽然做罪的奴仆，现今却全心全意地顺服了所交付你们的教导的规范。（18）你们既从罪里得了释放，就做了义的奴仆。（19）我因你们肉体的软弱，就以人的观点来说。你们从前怎样把肢体献给不洁和不断增加的不法做奴仆；现在也要照样把肢体献给义做奴仆，以至于圣洁。（20）因为你们做罪的奴仆时，不被义所约束。（21）你们现在所看为羞耻的事，当日有什么果子呢？那些事的结局就是死。（22）但如今，你们既从罪里得了释放，做了神的奴仆，就有成圣的果子，那结局就是永生。（23）因为罪的工价乃是死，但神的恩赐在我们的主基督耶稣里却是永生。

 

6:15-17　　保罗刚刚肯定地说“你们不在律法之下”，接下去则表明这并不意味着他们脱离了义的要求。如果在恩典之下的人所表现出来的生活方式还不及在律法之下的人所持守的标准，那就是奇怪而又矛盾的事了。事实上，信徒必须面对这个事实：他的得救实际上意味着约束力的变更。正如他从前服侍罪，现在他则委身过行义的生活。

 

乍看起来，开头的问题似乎是对第1节的重复。然而其不同点在于动词的时态。第1节的问题是：“我们可以仍在罪中使恩典显多吗？”这里的问题则是：我们既在恩典之下，不在律法之下，就可以犯（任何）罪吗？律法本来是要起抑制作用的。人一旦离开律法的荫庇，岂不更是将自己暴露在犯罪的危险之下，甚于他以前的光景吗？

 

为了回答这个问题，保罗首先陈明人所共知的一个事实：人顺服什么，什么就成为他的主人。耶稣对此教导说：“所有犯罪的，就是罪的奴仆。”（约8:34）因此，犯罪会把人置于罪的束缚之中，而结局就是死（参5:12，8:13）。另一种选择是过顺服的生活，结果就是义（参5:19）。保罗欣然肯定读者已经弃绝服侍罪，现在正全心服从基督的教训（17节）。让我们特别留意他表达这个问题的方式，因为英王钦定本错译了这一点：“所交给你们的教义的规范”（that form of doctrine which was delivered you）。在其他一些上下文中保罗可能会那样表达自己的意见，因为他常常讲到基督教传统，就是传给教会的使徒教训。但这里的正常次序被调转了——“全心全意地顺服了你们所委身的教导的规范”（you whole heartedly obeyed the form of teaching to which you were committed）。由于成了基督徒，信徒有义务顺服我们所谓的“基督的律法”（加6:2）。尽管保罗并没有设立罗马的教会，他确信在那里传福音并教导信徒的人已经转达了那从开始就作为标准的特别教导（徒2:42）。正如福音包含某些要素（即基督的受死、埋葬和复活，这些是罗6:1-5的基石，如同它们是林前15:3、4的基石），有关信徒应当如何生活的教训在教会中也都有一套标准。_[1]每位作者的措辞或许有些区别，内容却是一样的。这是“规范”一词所表达的要点。

 

耶稣与众使徒的教训（特别是有关做门徒的要求、信仰的道德要求，信徒彼此相处以及与世人相处所必须遵循的原则等等）逐渐变得如此明确与固定，即使一个人从一处教会去了别处教会，也能发现大致相同的模式。律法是具有戒律与禁令的不变和确定的实体。恩典也有它的规范。

 

6:18　　最能充分形容基督教教导标准的词就是义。在这里，保罗对第15节所提出的问题作出了完整的解答。被解除服侍罪的义务，就意味着进入义的服侍。这里没有中间地带，即在基督徒的经历中没有自定标准、自行其是的余地。所以，成为信徒只是由一种形式的奴仆变成另一种。反对这一点是徒劳的。因为没有别的选择。诗篇的作者早已认识到这一点，他写道：“耶和华啊，我真是你的仆人，我是你的仆人，是你婢女的儿子；你已解开我的绑索”（诗116:16）。然而，我们绝不可以说这两种束缚是在同一个层次上。一种束缚是严厉而无情的，引向死亡；另一种是喜乐、令人满足的，引向生命和平安。脱离罪的捆绑本身就是一大恩惠。但生命不能活在真空里。服侍义意味着给生命增添意义，这是一种积极的追求。

 

6:19、20　　保罗回顾自己的话时，承认他是以人的观点来说的（19节）。其实这是一句道歉的话（参3:5的注解），因为他用了“做义的奴仆”一语来描述基督徒的生活。“在旧约或拉比的著作中，没有一处使用义的奴仆或‘律法的奴仆’、‘善行的奴仆’之类的。忠心的人是‘神的奴仆’，他们不能做任何人或物的奴仆”。_[2]

 

保罗给出他用“做奴仆”一语的理由，说是因你们肉体的软弱。没有说明这里是什么性质的软弱。它是否关系到理解力，所以需要像奴仆这样的例证，或者它是指道德上的？无论如何，罗马基督徒的软弱促使保罗必须用强烈的言辞，这样才能清楚地表达他的意思。这一节其余的经文在某种程度上支持第二种说法，因为在那里保罗进一步描述他们成为基督徒以前做罪的奴仆的光景，甚至论到他们的不洁和不断增加的不法（不洁于内，不法于外）。他们从前服侍罪的意愿和热心现在使保罗有理由挑战他们。毫无疑问，新主人至少配得同等的效忠和热爱！这新主人并没有被描述为一个人，而是拟人化的义和圣洁。圣洁一词所指的不是成圣的状态，而是行动，即在成圣生活上长进。相对应的“不断增加”一语也暗示了这一点。

 

保罗肯定地说，做罪的奴仆等于不被义约束。在许多情况下，这是最害人的一种自由。把这句话解释为罪人对义没有义务，是一种误解。保罗的用意只是强调一个人不能服侍两个主人。两种约束都如此严格、苛求，要求人必须尽心尽意。

 

6:21、22　　人成为基督徒以前的状态是如此差强人意，甚至毫无益处。实际上，它仅仅给人留下羞耻的记忆（21节）。另一方面，基督徒无须服侍罪的自由以及相应的对神的委身却产生圣洁（成圣）的果子。这一过程的结局就是永生（参加6:8）。保罗并不是在否认信徒现今就拥有永生，就像他在下一节所表明的，而是他仅仅表明永生乃是成圣过程必然的结局（参阅这一章开头的图解）。耶稣同样教导说，永生乃是真正做门徒的结果（可10:29、30）。

 

6:23　　在一个恰当的结论中，保罗把神（以及他的统治权）与罪、恩赐与工价、永生与死一一作对比，最终承认我们的主耶稣基督作为中保把人从一个阵营迁至另一阵营。工价一词，大都见于与军队中支付士兵粮饷有关的上下文中。这一节经文中也有类似的背景（参注解）。

 

回顾6:15-23，我们看见保罗借着对比的方式教导真理。顺从是对比的双方唯一共有的概念，其他方面则截然不同：

 

罪——无善果而且羞耻——死

 

义——成圣——生

 

 

 

 

 

（三）与基督联合就是脱离律法（7:1-6）

 

7:1-6　　（1）弟兄们，我现在对明白那律法的人说，难道你们不知道律法约束人是在他活着的时候吗？（2）就如已婚妇人，只要丈夫还活着，她就被律法约束；丈夫若死了，她就脱离了婚姻的律法。（3）所以丈夫活着的时候，她若嫁给别人，便叫淫妇；丈夫若死了，她就脱离了婚姻的律法，虽然嫁给别人，也不是淫妇。（4）我的弟兄们，这样说来，你们借着基督的身体向律法也是死了，使你们可以归于另一位，就是归于那从死人中复活的，为要使我们结果子给神。（5）因为我们被肉体控制的时候，那因律法而生的犯罪欲望就在我们的肢体中发动，以致结出死亡的果子。（6）但如今，我们既然向捆绑我们的律法死了，就脱离了律法，使我们服侍主，要按着圣灵的新样式，不按着仪文的旧样式。

 

如上所见，从5:12起，罪与死的相互关系占据了保罗大部分的篇幅，第三个因素——律法——只偶然被提及。在第6章，他试图说明信徒与基督同钉十字架已使他们从罪的奴役下得释放。由于前文已经说明律法是用来使罪显多（5:20），这时表明基督的死既包含了那些属他之人的死，也使他们脱离了律法，是顺理成章的。同时保罗特意指出：信徒脱离律法是为了进入一种新的联合，即与复活的主以及他的灵联合，以致从中得着在律法之下无法获得的丰盛生命。前文已经表明，与基督联合所带来的果效是极其强大的，甚至可以喻为做（义的）奴仆。这就为以下的教导作好了铺垫：脱离律法并不会导致放任和罪恶的行为。

 

7:1　　保罗形容读者们是明白那律法的人。有人对这种措辞表示质疑，因为在原文中没有定冠词。那么，会不会因为收信人住在罗马帝国的立法和行政中心罗马，所以保罗是在言及世俗的法律呢？这种结论并无根据，因为没有冠词的“律法”也出现于明显与摩西律法有关的经文中（例如5:20）。而且，很可能保罗并不是指具体的律法，而是要指出律法的约束性。人（man）一词不应理解为保罗只念及男性，因为这是一个广义名词，用来表示全人类，而且在这里有个人的意味。在开头这一句话里，保罗是在陈述一个原则，即律法把一生的责任加诸隶属它的人，所以用这个词是合理的选择。下一节的情形就不同了，在那里所用的“人”和这里的不是同一个词，指的是丈夫。

 

在开头这句话中我们可以发现一个线索，来判断保罗接下来的思路。律法约束人的权柄只限于人活着的时候。由于前文已经断言信徒与基督同死，我们能预料到这个结论——不论律法对别人继续行使什么权柄，那权柄对基督徒来说已经被废除了。“只有对那些凭信心支取神在基督里的义的人，律法才是被废止的。”（W. Gutbrod in TDNT 4:1075）当然，律法仍然是表达神旨意的一个实体。在恩典之下生活并不削弱律法在道德上的要求。

 

7:2、3　　为了说明律法具有约束性，保罗给出一个已婚妇人的事例。只要这妇人的丈夫还活着，他们的夫妻关系就一直受律法约束。在这期间她没有再婚的自由。只有在丈夫死了之后，她才可以这样做。依照神的设计，妇人的地位是要顺服丈夫，这由hypandros这个词表明出来。这个不常见的词的字面意思是“在丈夫之下”。这比已婚妇人更能描绘保罗所要表明的意思。尤其在犹太人的生活中，“在丈夫之下”是妻子在法律上的实际地位，因为她不能与丈夫离婚，离婚是男人才有的特权。只有丈夫死了，她才能脱离婚姻的律法（字面意思为“丈夫的律法”）。这话听起来似乎是说婚姻的律法是丈夫制定的，但这不是保罗所要表达的意思。因此，翻译圣经的人智慧地避免用直译法。新英文圣经的措辞较为合适：“她就被免除了婚姻律法的责任”。

 

7:4-6　　开头的这样说来一词表明，在例证之后，接下来便是应用。但由于这个例证的应用方式有些前后不一，读者不免会感到困惑。请留意，这个事例中有三项重要的说明：一个妇人有了丈夫，丈夫死了，妇人可以自由地嫁给别人。在应用上我们同样可以看到或推论出三项声明：读者受律法约束；他们向律法死了；他们现在可以自由地归于别人，即归于复活的主。我们大致观察一下这两组论述，就可以看出第二项不对称，因为在应用中不是说律法——那个假定的主人或丈夫——死了，而是说读者向律法死了。虽然律法的功用已经发挥了（加3:19），但保罗避免说律法死了，因为这一点没有任何经文支持。他的重点是继续强调他在第6章中提出的要点，即死解除责任。在例证中要妇人死是不切实的，因为那样她就不能嫁给别人。这在应用上是至关重要的——这表明一个新的关系在信徒与基督之间建立起来。保罗无疑知道例证与应用之间有一定的出入，但他期望读者明白，他只是想强调这样一个真理：与基督同死终止了律法对那些在基督里的人的约束，并引进了一种比旧关系优越的新关系，正如基督比律法优越一样。

 

这里说信徒已借着基督的身体（4节）向律法死了。这是指救主被钉在十字架上的身体。信徒借着同一方式向律法以及向罪死了。“基督的身体”在这里不应理解为教会，因为到目前为止这卷书尚未按群体和神秘的意义来使用这个词，而且保罗按第二种种意义使用它时（12:4、5），是以人体作为类比来表明含义的，正如他在较早的一封信上所做的一样（林前12:12、13）。

 

向律法死了是要叫信徒可以归于另一位。属于基督不但意味着有份于他的死，也意味着有份于他的复活。解除服侍律法的义务只是这个真理的一部分。我们更像是与复活的主结了婚，目的是要结果子给神。保罗在这里有意作了一个类比——正如婚姻产生后裔，信徒与基督联合也会产生属灵的果子。我们应当记得，在我们主的教训中，结果子的秘诀乃是与他联合（约15:1以下各节）。这正是当前这段经文所强调的真理。在加拉太书5:22-23中，我们会发现有关结果子的一个略有不同的背景，在那里果子是圣灵所结的，与肉体和律法的产物相对比。由于保罗在罗马书7:6论到圣灵，可见它与加拉太书第5章的对应关系是极为紧密的。果子在一个例证中是基督所结，在另一个例证中则是圣灵所结，这并不难理解，因为基督和圣灵在与信徒的关系上有许多共同之处（参弗3:16、17）。

 

人在成为基督徒以前也结有一种果子，但那是腐败和易朽坏的，是从罪性发出并由律法而生的犯罪欲望所结成（5节）。两种果子之间的对比是显著的（参6:21）。被肉体控制这个短语表示“在肉体中”。到此为止，保罗已按好几种意思用过“肉体”这个词：①指耶稣基督的人性（1:3）；②指人的身体（2:28）；③指人类，即“凡有血气的”（3:20）；④指道德上或理性上的软弱（6:19）。在这里他给出了第五种意义，即所谓肉体的“伦理道德”意义。这在他的著作中是最常见的用法，指旧有的罪性。这个用法充斥于第7、8两章中，13:14最后一次使用这个词时也是这个意思。保罗特别提及犯罪欲望因律法而起，是要预备在第7-13节中更充分地阐述律法如何使罪显多。

 

脱离律法的目的在于按着圣灵的新样式服侍神，而不是按着仪文（字面意思为“字句”）的旧样服侍他。这不是在对比按照字义解经与自由而不受约束的解经。仪文特指律法，不是指整本圣经，它没有能力赐予生命或产生蒙神悦纳的侍奉。只有人才能生育人，只有属神的才能传递属灵的生命，然后由圣灵看护并养育这生命。“新”字的含义不在于时间的新旧，而在于新鲜与优越。这是本章唯一提到圣灵的地方。它为第8章揭示信徒在这种关系中所要经历的丰盛福气埋下伏笔。

 

 

 

 

 

（四）律法与罪的关系（7:7-25）

 

7:7-25　　（7）这样，我们要说什么呢？律法是罪吗？绝对不是！但是，若不是借着律法，我就不会知道何为罪。若不是律法说“不可起贪心”，我就不知何为贪心。（8）然而罪趁着机会，就借着诫命使各样贪心的欲望在我里头发动；因为没有律法，罪是死的。（9）以前没有律法的时候，我是活着的；但是诫命来到，罪活起来，我就死了。（10）那本该叫人活的诫命反而叫我死；（11）因为罪趁着机会，借着诫命欺骗我，并且借着诫命杀了我。（12）这样看来，律法是圣洁的，诫命也是圣洁、公义、良善的。（13）既然如此，是那良善的叫我死吗？绝对不是！叫我死的是罪。罪借着那良善的叫我死，为要显出真是罪，使罪借着诫命变得罪大恶极。（14）我们原知道律法是属灵的，但我是不属灵的，已经卖给罪了。（15）我所做的，我不明白；因为我所愿意的，我并不做；我所恨恶的，我反而去做。（16）如果我做我不愿意做的事，我就是赞同律法是善的。（17）实际上，这不是我做的，而是住在我里面的罪做的。（18）我也知道，在我里面，就是在我的肉体之中，没有良善。因为我渴望行善，却行不出来。（19）因为我愿意行的善，我不去行；我不愿意行的恶，我却去行。（20）若我去做我不愿意做的事，这事就不是我做的，而是住在我里头的罪做的。（21）因此我觉得有个律：我愿意行善的时候，就有恶与我同在。（22）因为按着我里面的人，我喜欢神的律；（23）但我看出肢体中另有一个律和我心中的律交战，把我掳去，使我附从肢体中那犯罪的律。（24）我真苦啊！谁能救我脱离这必死的身体呢？（25）感谢神，靠着我们的主耶稣基督就能！这样看来，一方面我自己在理性中顺服神的律，另一方面在肉体中却顺服罪的律。

 

保罗已断然陈明，信徒已在罪上（6:2）和律法上（7:4）死了，即使没有其他的理由，单凭这一点就有必要澄清两者之间的关系。那么，这两者是否如此类似，以至于就某种意义来说是等同的呢？对此，保罗在7:5中已简单地解释过，但他现在还要加以扩充。简要地说，这个问题的答案是这样的：律法不能与罪等同，因为律法是为了使人意识到罪（参3:20）。一个人能说查出他的疾病的X光机有病，因为它把病态显示出来了吗？那是完全不合逻辑的。

 

保罗曾经诉诸他带领归信之人的经历来支持基督教的真理（加3:1-5，4:1-7），现在他则求证于自己的经历（罗7:7-13）。这个经历后来成为一幅描绘所有人心灵挣扎的图画，向我们展现一个人想借着遵行律法来服侍神，却发现自己被他里面所发动的罪击败（14-25节）。

 

对罪的意识由律法而生这个事实，由一个例子清楚地阐释出来。保罗以第十诫不可起贪心为例,对我们理解7:1-6中律法的含义是至关重要的，因为信徒正是从这律法下得了释放。保罗所关心的也包括道德律。虽然圣经学者有时为了方便而把礼仪律和道德律区分开来，保罗却把律法视为一个整体。有人担心，坚持人已脱离律法，等于抛弃神为人的生活所定的标准。对于这个问题，保罗等到适当的时候就会予以答复，表明这种危险并不存在（8:4）。

 

7:7　　罪是本段中常常出现的一个词。它在这里不是指罪行，而是指罪的定律，即人无法驯服的那股巨大的势力。它在人的生命中蛰伏，静侯，一旦受到禁令的刺激，便起来杀了全然被它蒙骗的受害者。这样看来，罪在这里与在5:12以下各节中有同样的含义。这两段经文均描述了禁令和欲望引致堕落的情形。但是，在5:12以下的各节中罪进一步地被定义为paraptōma（堕落），而这里只用了hamartia这个词。这暗示，人自从堕落以来，就没有能力回到神那里去。人总是“不符合标准”，这正是hamartia确切的意思。

 

我就不会知道（for I would not have known）可以译作“我不曾知道”（I did not know）。后者给这句话带出一个充分的历史背景，不过前者的假设结构无疑是更为可取的。这是指从个人或经验的角度意识到罪，它是一种因律法的要求而产生的意识。为了理解这一点，保罗从十诫中选出最后一诫作为例证。他是随意挑选的吗？他是否可以选择不可偷窃或不可作假见证的禁令？他很可能是在这里看到了某种最基本的东西，因为贪心一词更准确的意思是“欲望”。一个人如果放任错误的欲望，进而就会说谎、偷窃、杀人，去做诫命中所禁止的其他所有事情。这里所说的罪，并不着重于贪恋这样或那样不好的东西，而是着重于欲望本身（注意：保罗并没有列出第十诫的细节，就如贪恋邻舍的财产或妻子）。在分析罪时，人必须越过外在的行为，透视到内心，在那里欲望与幻想联手，驱使意志去行事。

 

7:8　　这里的背景是创世记试探和堕落的故事。夏娃面对着一个命令——一个禁令。当她的欲望被蛇狡猾的建议激起时，一个叛逆的意念便在她心里出现了。这正是罪的核心——宁愿照自己的意思，而不愿照神所明示的意思。对一个小孩子发出“不可”的警告，结果可能使这孩子去做他根本没想过要做的事。竖起一个“禁止采摘”的牌子，反而会使园中的花卉被采摘一空。机会一词原是军事用语，是行动基地的意思。禁令提供了一块跳板，使罪急不可待地跳起来。借着放纵错误的欲望来寻求满足，其方式可能多种多样。欲望（desire）那个词在英王钦定本中的第7节被译作“情欲”（lust），在第8节被译作“强烈的邪欲”（concupiscence）。由于这两种译法很容易与性欲联系在一起，它们不正确地缩窄了这个词的语义范围。

 

因为没有律法，罪是死的。这里的“死”与第9节的“活起来”对比，表明这个“死”字似乎应按其相对意义来理解，即静止、蛰伏、不活跃。这句话似乎是一句定理，即一个广泛的原则。但由于原文没有一般形式的动词“是”，这里可能应当补上一个过去时态的“是”，使所说的话指保罗个人，而不是一般性的陈述（慕理也持这种见解）。但另一方面，当是动词“是”的某个部分被省略而要读者补上时（就如这里的情形），它往往更倾向于指一般性的陈述，而非具体的历史事实。

 

7:9-11　　保罗说他没有律法的时候是活着的，这句话应该按相对的意思来理解，因为他信主以前的生活实际上无时无刻不与律法有关。他是法利赛人的子孙（徒23:6），照着他教门里最严格的规条生活（徒26:5）。因此，他的意思似乎是，从前有一段时间他活得相当地心安理得，对于律法那审视人心的要求无动于衷，对于自己的义则漫不经心，自欺欺人。他的这种状态在腓立比书3:6描述得很清楚，在那里他说到，他在信主以前的日子，就律法的义来说是“无可指摘的”。保罗在信主前和信主时的挣扎是理智上的，而不是道德上的。他认定耶稣不可能是弥赛亚，因为神容许他作为罪犯受死。他的归正意味着他对这个问题的看法完全发生了改变。我就死了这句话的意思是主观上的。他从内心深处觉察到自己被判了死刑，所以一改从前自以为是的乐观心态，而深陷于无助和绝望中。不用说，这里的死和我们在第6章所看见的与基督同死是毫无关系的。这不是在罪上死，而是因罪而死。

 

上述那条诫命像别的诫命一样，是本该叫人活的。也就是说，这诫命被设计出来原本是要人遵守的，使人因此得着神的祝福以及人的喜悦。“所以你们要守我的律例、典章。人若遵行，就必因此活着。我是耶和华。”（利18:5）实际的困难当然是，罪人没能遵行这些诫命中所宣布的神的旨意。

 

在第11节，保罗以高度拟人的手法描述罪像人一样采取行动，其措辞使人联想起人的堕落。罪充当那个试探者，引人受骗，进而死亡（当场立即发生的灵性死亡，预示着将来发生的身体死亡）。这里的欺骗一词的语义很强烈，表示彻底的欺骗。保罗在另两处经文论到夏娃被蛇欺骗时，都用了同一个字眼（林后11:3；提前2:14；参七十士译本出8:25）。在保罗里头的罪，使他偏要去做诫命禁止的事，因而使他被定罪为违法者。请回想他在哥林多后书3:6中关于律法的陈述——“字句是叫人死”。甘瑟·博卡姆（Günther Bomkamm）的灼见很有帮助：

 

 

 

是什么构成这欺骗和死呢？罪的欺骗性无非在于它假意应许我生命。这是它自己办不到的，而只能借助于神的诫命。它狡诈地利用生命的呼召，这呼召实际上宣布了神的律法：照着行，你就必活着。它悄悄地、狡诈地向我隐瞒了一个事实：它现在已僭取了这生命的呼召，使我不再能直接面对神的诫命。罪总是站在我与神的诫命中间，并且从根本上把我与神的诫命的关系扭曲了。这种扭曲既是欺骗，又是死。[3]

 

 

 

7:12　　保罗在第7节提出“律法是罪吗？”这个问题，现在到了给予决定性答复的时候。律法绝不是罪，律法是圣洁的，其中所包含的一条一条的诫命也是圣洁的。单数形式的诫命一词，有可能是指律法每一条单独的教训，但其单数形式使人想到保罗是在回顾之前提及的第十诫。律法是圣洁的，因为它出自圣洁的神，而且显出罪。它是公义的，因为它向人提出公正的要求，而且禁止罪并且责备罪。它是良善的（有益的），因为它的目的是叫人活（10节）。律法在罪的手中被妄用，这并不改变它本来的性质。它的良善在第13节中再次加以肯定。

 

7:13　　尽管排除了律法与罪一切错误的联系，保罗仍然有必要处理律法与死之间的关系问题——死是人类另一大仇敌。他继续以个人性的措辞来说明这件事，纠正说：引致死亡的责任必须归咎于罪，而不能归咎于律法。罪用律法带来了死，这就显出罪真是罪大恶极。“借着完全公义的（律法）行出最大的恶，那个东西该有多么邪恶啊！”（Haldane，参见所引处）另一方面，律法虽然被罪利用，似乎成了牺牲品，这时却实现了它的一个重要的目的：把罪的邪恶面目暴露出来了。

 

这里到本章结尾继续描述个人的经历，不过冲突变得更加强烈了。律法和罪的强大势力使人陷入挣扎，最终绝望，只有意识到在耶稣基督里有解救的办法，人才能摆脱这种绝望。只要能帮助别人，保罗并不羞于把自己在这方面的挣扎公之于众（参林前4:6）。

 

保罗描绘了心灵面对罪的诱惑却仍要遵行律法而产生的争战，这比描绘人与黑暗权势的争战（参弗6:10以下各节）似乎更为详尽和强烈。这不一定是因为前者从本质上来讲更为重要（因为黑暗权势也是邪恶的），而是因为它是非常直接而又极为个人化的。另一种争战只有在被鬼附的情形下才会同样个人化。

 

从第7-13节过渡到第14-25节时，我们可以察觉论述的重点有所改变。在前一段中，保罗证明错误不在于神的诫命，而在于罪利用了诫命。在后一段，他则坚称要为此负责的归根到底不是我，而是那住在里头的罪。

 

7:14-20　　一开头保罗就要人明白他不是贬抑律法，因为律法是属灵的，它源自神（22、25节），而神是个灵（约4:24）。当然，律法也是圣灵的创作，因为律法是圣经的一部分，而圣经是圣灵默示给各位作者的。但第二方面在这里并不显著。律法反映了神的品格。敬虔的人都承认这个事实（我们原知道）。

 

但我是不属灵的。何等鲜明的一个对比！“不属灵的”这个词的字面意思是“属肉体的”，指我里头的本相。我不顺服律法，所以我悖逆神，因为律法是由神而来的。（保罗在这里说的是个人还是普世的人，是得救的人还是未得救的人，这些问题在这一章的结尾会加以探讨。）这里他进一步给出第二个描述，比第一个更加凄惨：已经卖给罪了。这一段内容的主旋律从此处响起，在那惨痛的呼喊声中告终：“谁能救我……”（24节）。他整个人都被罪奴役了。这种奴役使他麻木，也使他盲目，因为他承认，他所做的自己都不明白（15节）。这是一个奴隶在从事许多活动时的生动写照。他在主人的权柄和指使之下做事，表面上服从，其实并非出于自愿，几乎是机械式地顺服。保罗关于奴役的比喻在这里是非常形象的，因为他是被迫去行自己所不愿行、甚至所恨恶的事，而他愿意做的，似乎却未能付诸行动（15节）。

 

他愿意做的却做不到，并非由于他对律法有错误的态度，因为他认同律法本身是值得称赞的。律法教导人正当的行为和使人获益的事（16节）。既然人不能遵守律法不是由于对律法的错误态度，比如对律法无动于衷或否认律法，那么做违背律法的事就必须归咎于那在他里头作祟的罪（17节）。保罗并不是试图逃避责任，而是要把住在里头的罪这个真凶给揪出来。这个入侵者不但站稳了脚跟，还在里面四处游荡，把那里当成自己的家了。保罗透过这段陈述，从外在的行为讨论到罪有害地内住。由于有这个外来的主人在控制着他，不论他是多么强烈地想行善，都发觉自己已完全被挫败了。他无法行出善来（18节）。第19节实际上是复述第15节，第20节与第17节的关系也是如此。

 

由于保罗是犹太人，我们自然会问他是否从犹太教传承中汲取了什么要素用于描绘与罪的斗争。根据两者的相似性，我们可以颇为肯定地得出结论：保罗在陈述这一点时所使用的正式框架的确依赖拉比的教训。_[4]拉比教训说，人里面有两种冲动，二者都可归因于神。一种是邪恶的（通常被认为是与生俱来的，不过在幼年是蛰伏的）；另一种是良善的，在犹太儿童13岁成为“律法之子”（son of the law）时显露出来。从此以后，这两种冲动在人里头争夺控制权。拉比对这个问题的解决方法是专心硏究并应用律法。然而，在这一点上保罗的论述与拉比的见解截然不同，因为他极力坚持：律法虽然起源于神，在本质上也是良善的，却不能抵挡罪的权势。

 

7:21-25　　因此我觉得有个律。这种措辞清楚地表明，其目的是要概括前面所说的。到目前为止，前文所讨论的律法都是摩西律法，但在这里律法是要表达一种特别的意思，就是原则（参3:27，8:2）。由于有了这种用法，保罗再次提到（摩西的）律法时，为了加以区别，就有必要称之为神的律（22节）。在保罗的内心中，神的律是容易被人接受并且给人带来快乐的，但那彰显在身体上肢体（可以称为“外在的人”〔outward man〕）的律却是罪的律（原则，也可能是权柄）。这是一种争战的状态，而他发觉自己成了罪的霸权行动的俘虏（参第14节中奴仆的比喻）。这种不幸的光景给他带来极大的苦痛，以致他哀呼：“我真苦啊!”。这一声强烈而又令人动容的哀呼，令人想起以赛亚在意识到自己的罪时所说的话（赛6:5）。由于保罗无法帮助自己，他必须往别处求助。这一节和下一节中的那个我明显是指保罗自己，这警告我们：不要试图以精神分裂的说法去分析这一章较早以前所提到的那个“我”。“保罗不幸的根源是明确的。那根源并不是‘分裂的己’，而是人类最后的希望——宗教——已被证实是靠不住的。由于罪，宗教不再是安慰，而是控诉。人不需要律法，而需要拯救。”（巴雷特）

 

因此，保罗并没有说“什么能救我”，而是说“谁能救我”。拯救是有的，就是神借着耶稣基督所预备的救恩。假如耶稣与这个受折磨的哀呼者有着同样的难题，那么后者从求之于己转向求之于耶稣就是毫无意义的。耶稣的无罪并胜过罪已被视为是理所当然的事。不仅如此，“既然基督是我的拯救者，那就表明：若没有基督，‘我自己’就不能超越第14-23节所描述的心绪纷扰和自我矛盾的状态”（Gifford，参见所引处）。

 

这一章的最后一句话是另一个总结。在为基督带来的拯救发出感谢的呼声之后，这时又提到早前所描述的张力状态，似乎是很奇怪的。所以，有些圣经学者便大胆地提出，这节经文的这一部分在经文传播过程中不知怎么被误置了。莫法特（Moffatt）在缺乏原稿证据的情况下，在他的译本中干脆把这句话放在第23节后面。吉福德指出，保罗在最后一节使用我自己这种措辞，是要用它与这节经文中耶稣基督一语作对比（参见所引处）。那么我们该怎样解释这种奇怪的次序呢？显然，保罗觉得有必要再次提到他所描述的挣扎的本质，为的是预备读者，使他们在下一章看到有关基督和圣灵拯救之工的重要阐释时，可以发出更深的赞叹。

 

在讨论那一部分之前，我们必须回到第7章总体上的解经问题。首先，保罗是在描述自己的真实状况，还是把这里描写的经历作一般化处理，用“我”来代表那些处于困境中的人呢？这是难以判断的。在古代，第一人称（“我”）偶尔会作为一种修辞手法，表达同样适用于其他人的某事。有些拉比就使用这种手法。_[5]从罗马书3:7来看，保罗也可能使用这种方式思考和写作。然而，罗马书第7章在其论述范围上是独特的。或许保罗有意把个人和普世两方面的意义交织在一起。甚至有人认为，那个“我”影射了亚当——他是与罪和死有如此密切关系的人。

 

更加争执不下的是资料本身的解释问题，特别是第14-25节这一段。我们应当把这里所描绘的状态看作未得救之人的光景，还是基督徒的呢？认为它是指未得救之人的光景，理由如下。第一，这是在早期教会希腊籍教父中盛行的见解。第二，像“已经卖给罪了”和“不属灵的”这种说法，似乎更适于形容未得救的人，而不是真正的信徒。唐纳德·戴维斯（Donald M. Davies）写道：“第6章的主要信息是：在基督里人就脱离了罪。那么保罗怎么能在描写自己基督徒经历中的一种张力状态时，说他是卖给罪了呢？他在上一章所坚持认为的从罪里得释放的观点在哪里呢？”（Int 7 [1953] 159）第三，如果8:1的那个“如今”是字面意思，保罗就是从对未得救者的思考转移到已得救者的情形上。第四，如果这里所描述的是蒙救赎之人的经历，那么讨论中没有提及圣灵，甚至连基督也不提（直到结语中才提及），就令人费解了。

 

与此相对的另一种解释，主张这里所描绘的是基督徒，只不过他的处境十分地凄惨。第一，这是奥古斯丁和改革宗解经家们的结论。第二，他们以时态的改变为证据：第7-13节用过去时态，第14-25节则改用现在时态。如果说这段经文的前半部分与保罗成为基督徒以前的经历有关，而这一章的其余部分关乎他归信后的经历，这种改变就可以理解了。第三，保罗在腓立比书3:6将他成为基督徒以前的生活描述为在律法方面无可指摘，这与我们面前这一段经文并不一致。在这里，保罗把这种无可指摘当作有益的经历之一。这两种情形难以适用于同一时期。有人回答说，他在腓立比书中说的是自己在人前的地位，而不是罗马书第7章所描写的与神的关系。然而，保罗不是一个拐弯抹角的人，他是开诚布公的。他会用腓立比书列出的人眼中的成就来介绍自己，内心却极力抗议那些空虚不实吗？第四，需要考虑罗马书的思路发展。保罗已结束他对未得救之光景的描写，现正在将注意力放在成圣及其难题上，所以这里的主题只与信徒有关。第五，这里所描述的冲突，可能甚至确实表现出基督徒生活的特征，这一点在保罗书信别处，特别是在加拉太书5:17，是显而易见的。第六，此处表现出的这种洞察敏锐的自我诊断能力（参22、23节），是超出属血气之人的能力的。支持另一个见解的人解释说，保罗在这里是以基督徒的身份写作，所以自然已经对此有所认识，而这影响了他的陈述。第七，一个想过圣洁生活的人（正如在这里所描绘的），必定是一个信徒，因为未得救的人并不渴慕神，而是与他为敌。第八，基于经文现在的位置而不试图将其重加排列的话，这一章的结尾承认在基督里有拯救，接着却继续陈述第14-24节已经描述的问题，似乎反映出它对于认识主的人依然是一个困扰。

 

面对这两种迥异的见解，一般读者是难以定夺的。哪一种见解才对呢？哪一种见解的论据更有力呢？

 

这里还有一个更加令人满意的见解，即保罗在这里所描述的经历并非全然是自述，而是他有意用这种方法刻画了一个人在面对律法的要求和他生命中罪的权势时，若不靠基督的大能和圣灵的扶持而自己解决难题，将会遭遇到什么样的情况。这种见解已由曼森充分地表达出来：

 

 

 

我认为，就是用这种方法我们才抓住了罗马书第7章的真正性质。从非史实的角度看，它是呈现在我们面前的一个不真实的假设情况。它与犹太教基督徒或保罗自己基督徒经历的任何一个阶段都不吻合，因为在这两种经历中都不可能有全然得不到天恩光照的属灵黑暗。圣保罗这样做是为了回答一个纯理论性的问题：根据律法的性质推理，在律法之下的生活是怎样的呢？圣保罗从基督教的立场加以描述，但他所呈现的不是一个面面俱到的基督教。我们是在思考一个由辩证而来的抽象概念，它不是重生之人或未重生之人的真实情况，而只是一个基督徒在律法之下的假设的情形。_[6]*

 

 

 

在传道书中可以发现类似的方法。那个作者认识神，但他出于某种目的故意从属肉体之人的立场观察人生，为的是暴露人生的虚空和毫无持久价值。

 

罗马书第7章起到一个作用，就是质疑了某些没有圣经根据的流行观念：人灵里的争战在本质上是对抗具体的罪或习惯（保罗在这里不是讲各种罪行，而是讲罪本身）；人性本善（参18节）；成圣是借着律法；人只要决心行善，就能行。这些都是必须被铲除的错误观念。倘若保罗从第6章直接进入第8章，这些观念就可能没有被除掉。没有第7章，我们就无法充分领会第8章所陈述的宝贵真理。

 

 

 

 

 

（五）在圣灵里生命的福气（8:1-39）

 

有一种观点认为这一段经文仅仅是为第7章所描绘的败坏痛苦之光景提供解救办法，这实在是太狭隘了。其实，这一章汲取了有关称义和成圣整个论述中的各个思路，将它们集合在一起，最终达到得荣耀的顶点。与第5章一样，它陈明了不再定罪而被称义的生命之福。与第6章一样，它强调脱离罪的束缚，并最终脱离死的束缚。与第7章一样，它探讨了肉体的问题，并且在圣灵使人得释放并且结果子的事工中找到解决办法。这一章以教导开始，提升至安慰，最终上达欢乐的顶点。这的确是行走天路的基督徒所踏上的崇高圣地。

 

1.靠着圣灵脱离罪和死的律（8:1-11）

 

8:1-11　　（1）因此，如今那些在基督耶稣里的人就没有定罪了。（2）因为生命之圣灵的律借着基督耶稣释放了我，使我脱离罪和死的律了。（3）律法既因肉体软弱而无能为力，神就差遣自己的儿子成为罪人的样式做赎罪祭，以此在罪人里把罪定了罪，（4）为要使律法要求的义成就在我们这不按肉体、只按圣灵而活的人身上。（5）因为按肉体而活的人思想肉体的事，按圣灵而活的人思想圣灵的事。（6）属肉体之人的思想就是死，被圣灵掌管的思想却是生命和平安。（7）因为属肉体的思想是与神为敌；它不服从神的律法，也不能顺从，（8）被肉体掌管的人不能得神的喜欢。（9）如果神的灵住在你们里面，你们就不被肉体掌管，而被圣灵掌管了。人若没有基督的灵，就不是属基督的。（10）但是，基督若在你们里面，身体就因罪而死，灵却因义而活。（11）然而，使耶稣从死人中复活者的圣灵若住在你们里面，那使基督从死人中复活的，也必借着住在你们里面的圣灵赐生命给你们必死的身体。

 

8:1、2　　凡在基督耶稣里的人就完全不定罪了。有鉴于第7章的内容，这荣耀的宣告对于读者来说是出人意料的。他们会发现因此一词很难与紧承的前文联系起来。实际上，我们必须从第3章开始发展的整体思想中去探索这种联系。定罪的反面自然是称义。我们当然可以说，保罗已陈述了这个真理，在这里不大可能再回到这个话题上来。然而，这是一个如此基本的真理，保罗甚至将它包括在对基督徒生活的探讨中（8:33、34；参8:10）。称义是成圣的基础和起点。人必须确知自己已蒙神接纳，然后才能在恩典和效法基督上长进。同时我们也必须承认，第2-4节的结构表明，它不仅涉及在罪疚的意义上不再定罪这一思想。这里所展开讨论的是，圣灵将基督的救赎之工应用在信徒的生命中，以至罪的统治权被粉碎，现在掌管他们生命的是敬虔的品性。定罪这个名词有其对应的动词（3节）。紧随其后的不是一句关于信徒地位的声明，而是关于他生活方式的声明（4节）。因此，在没有定罪一语中，同时包含了律法与实践两方面的意义。

 

第2节立即承接这实践性和动态的一面，将注意力集中在脱离罪和死的专横统治上——这种自由是信徒借着圣灵的作为现在就可以得到的。律（law，也译作“规律”、“原则”）在这里是按比喻的意思来用的（参7:21、23）。显然，保罗不可能说摩西的律法是罪和死的律，尽管它诱发罪（7:7、8）并且带来死（7:9-11；林后3:6、7）。律法本身是圣洁的（7:12）。所以，在当前这一段经文中，“律”一方面用来描述罪（它引致死）的活动的确实性与规律性，另一方面也用来表示圣灵动工的确实性与规律性。律这个词着重规律性，生命则着重超自然性和自发性，因而显示圣灵的工作超越罪的活动。

 

新国际译本没有采用我们所熟悉的的译法“在基督耶稣里的生命之圣灵”（the Spirit of life in Christ Jesus），而译作生命之圣灵的律借着基督耶稣释放了我（through Christ Jesus the law of the Spirit of life set me free）。前一种译法表明圣灵是赐生命者（参林后3:6），不过他只把那在基督里的生命传递给人（西3:4）。但这种译法有几分累赘，另一译法则没有这种缺点。按造句法来说，二者都是合理的。保罗已特别提及罪奴役人的能力和基督使人从罪中得释放（6:18、22）。这一真理早先由耶稣教导过（约8:34-36）。

 

8:3、4　　但这种自由释放是怎样得到的呢（3节）？开头这句话说到律法对肉体发出命令，但肉体因软弱而无力遵行律法。这一点显然使人记起第7章的主题。律法发出要求，对那些达不到要求的人它便定罪，但它无法胜过罪。律法的这种无能为力使得神必须在基督里亲自采取行动。他差遣自己的儿子来。这项使命不能交给任何别的人或者说任何不及他儿子的人。神子的先在说在这里虽然没有正式教导，却暗示了出来，正如约翰福音中提到神子奉差遣时常常暗示的（如3:17，7:33，17:18，20:21）。如果把第2、3节放在一起考虑，就会发现它们与加拉太书4:4-6极为类似，那里描绘了父、子、圣灵在基督的使命中密切合作。

 

神的儿子是被差遣成为罪人的样式（“人”的字面意思是“肉体”）。请留意保罗对道成肉身是何等谨慎地陈述。他没有用“成为有罪的肉体”来描述道成肉身，以免危及神儿子的无罪；也不用“成为肉体的样式”来形容道成肉身，这句话会传达幻影说的观念，否认我们的主有真实的人性，认为他只有看似肉身的外形。按现有译法，这里的措辞与腓立比书2:7完全一致：“成为人的样式”。

 

论基督的位格就说到这里。那么他的工作又怎样呢？他来的目的是做赎罪祭（to be a sin offering）。对于这里何为正确的翻译有一定的争议。当然，“赎罪祭”也许是一种合理的译法（如林后5:21），但这个词可能超出了保罗所要表达的意思，因为他并没有用献祭类的语言表达这一说法。而且，如果他的目的是要强调赎罪，更自然的说法应该是“作为赎罪祭”（as a sin offering）。如果我们按字面意思译为“为罪”（for sin），那就是采纳了一种见解，即保罗不过是在陈明基督的使命是要有效地对付罪，使属他的人能够拥有下一节所描述的那种生命。这种见解并不排除赎罪，而是超越了赎罪。当然，仅仅把这段经文解释为论及基督生命的完美以谴责人类的罪恶，那就错了。这样一来，只会使那些本来要因他的使命而受益的人无能为力，焦急苦恼。

 

在罪人里把罪定了罪。请再次留意，在希腊文圣经中“罪人”就是“肉体”。可能“在肉体里”（in the flesh）一语是要与这一节开头的因肉体（through the flesh）相联系。按照这种情形，新国际译本的译法就是合理的。然而，由于“肉体”一词可以用来指基督而不带任何罪的内涵（如西1:22）,这个短语也可能是指救主，而不是指有罪的人类（TDNT 7:133）。约翰·慕理（John Murray）很好地表达了这种观点：

 

 

 

除了耶稣，所有人都受罪的支配。神在人类的这一共同本性中判决了罪，并且推翻了罪的权势。耶稣不但除去了我们的罪疚，领我们就近神，他还消灭了罪的权势，使我们从罪的奴役下释放出来。而这只能在“肉体”中成就。交战和得胜都发生在同一肉体中，这肉体就是我们里面罪的中心和媒介（参见所引处）。

 

 

 

如此一来，这个教训就与6:5-11的意思吻合了。对于那些认为神仅仅在他儿子无瑕疵的生命中把罪定了罪的人（例如哥得）来说，“为罪”这个短语是难以解释的。不如说，这里所指的是整个基督事件（Christ-event）。

 

就信徒的生活而论，第4节陈述道成肉身之目的的方式，表明保罗没有让第7章那种痛苦的挣扎从眼前消失。那里描绘律法就其本身而言是毫无瑕疵的，是圣洁之神的启示，却令那些想靠自己的力量去遵守的人痛苦难求。自满的人会把律法的要求减至最低来夸大自己的成就，然而有正义感的人则以绝望告终。但在神的计划中，律法不但要在口头上或愿望上受敬重，也要在实际行动上受敬重。它公义的要求要完全得到满足。若要做到这一点，人只能随从圣灵生活，而不随从肉体（就是人的罪性，参第2节“生命之圣灵”）生活。需要神的帮助才能满足神的要求。

 

保罗无意描述神的具体要求，但在后来着重描述了爱成全律法（13:10）。可见，保罗说爱是圣灵的果子中最主要的一项（加5:22），确实不是偶然的。请留意这段经文中神和人的要素在基督徒生活中的均衡。保罗承认信徒要活出生命——他不是一个机器人，而是对自己蒙救赎的生命负有管家职分，因此需要交账。另一方面，保罗说律法的要求已被成全（被动地）在信徒身上，但不是“靠”他自己。这仿佛是在提醒信徒：蒙救赎的人并不具有他能控制并独自运用的属灵能力。是圣灵持续不断地把这能力传递给信徒，他从不放手让他所内住的人独自使用它。这能力是在圣灵里面，而不是在他所内住的人里面。

 

认为基督徒的行事为人单单建基于圣灵的能动工作，那是错误的。它与第3节的密切关系要求我们把基督的拯救工作包括在内。在之前的一段经文中，保罗已经指出与救主同死同复活的目的正在于此：使“我们活（希腊文是‘行’）出新生命”（6:4）。

 

8:5-8　　在此保罗展开了一个颇长的陈述，把第4节已经用过的词“肉体”与“圣灵”（pneuma）作对比。这两个词都不容易理解，因为它们所包含的意思不止一个。例如，“肉体”可以用来指信徒与非信徒都具有的物质生命（参林后10:3），但通常在保罗的书信中，这个词含有道德意义，指被罪败坏并削弱了的人性。有关肉体的各种说法可能会使人困惑，所以我们有必要略加解释。属肉体，就如这个词在这里的用法（8节），就是指人重生以前的光景。按肉体而存在（ontes，5节）就是让肉体支配人的生命。按肉体而行（peripatousin，4节）就是照着肉体的命令行事。

 

“圣灵”的用法就没有那样复杂，但是在这里也有问题，即是否应该把与“肉体”对比的pneuma这个词理解为（蒙救赎之）人的灵。至少有一点是清楚的：在这一段经文中，pneuma不是指作为人的构成要素的“灵”（它在林前5:3就有这种意思）。目前的问题在于，断定这段经文中的pneuma是指属神的生命原则（赋予信徒的新性情），还是神的灵。

 

定冠词之有无不能决定这个问题，因为“圣灵”是一个专有名称，使用时不需要冠词。同样地，如果说肉体是指人，所以灵也一定是指人，这个对比（肉体相对于灵）也不一定就是指信徒的新性情，因为加拉太书5:16-17明显是在把两者作对比，但上下文仍然要求我们把它理解为圣灵。

 

有两点理由有力地支持这是指圣灵。第一点是：这一章一开始就明显地提到了圣灵（2节），因此，除非有相反的证据，我们应当认为这就是接下来的经文中pneuma所要表达的意思。另一点是：在陈明基督徒胜过罪的原因时，保罗很可能会指出决定性因素，而不是只提及起媒介作用的次要因素。“在这里被视为调控原则（kata）的‘灵’不可能是人自己的灵（尽管这灵已被更新并分别为圣），而是指使人更新并成圣的神的大能本身，就是内住的神的灵。”（Gifford，参见所引处）。要确定第10节pneuma的意思就更加困难了，我们到那一节时再讨论。

 

第5-8节关于肉体或罪性的论述，应当是指未重生的人，因为保罗在第9节把他的读者排除在外了。虽然如此，我们并不能据此声称基督徒与肉体无关。若是这样，8:12以下各节的警告就毫无意义了。保罗在此有意把肉体的真相暴露出来，叫人看见它是与神以及神的圣洁旨意完全相背的。他指出，人的本质与人的喜好是一致的。属肉体的人专注于属肉体的事，拥有圣灵并由圣灵掌管的人却关心圣灵的事。保罗已经教导过（林前2:14），属肉体的人不欢迎圣灵的事，因为这些事在他眼中是愚拙的。他既不能理解圣灵的事，也不愿意去理解。他的思想方式是与之相反的。思想一词的内涵远不止一种思想过程。它不但包含思想的专注，而且包含了欲望的专注（参腓2:5以下各节；西3:2）。

 

包含同一词根的词汇再次出现（6节），只不过以名词形式出现：属肉体之人的思想就是死。因为属肉体的人未曾得救，所以他是与神隔绝的，而按照与神分离的意义来说，这就等于死。相反，属灵的人则享有从神而来的生命（参2节）和这生命所带来的平安（参14:17）。不论现在还是将来，属血气之人死的状态都源自对神根深蒂固的敌对——这正是“肉体”的特征。这种敌对表现在他们对神的律法的态度上。“这是神的律法”这个事实不能感动或软化他。他拒绝服从律法，因此使自己处于背叛神的地位，因为律法表明了神的旨意。

 

请留意，这与信徒对律法的反应形成鲜明的对比（4节）。这与第7章的“我”也有一个对比，后者至少还有满足律法要求的愿望，只是在遵行律法方面乏善可陈。有罪的人（从总体上理解）被双重限制所困；他既不服从、也无法服从神的律（参属血气的人在属灵知识方面类似的双重限制，林前2:14）。他既不能、也不愿意接受圣灵的事。概括地说，保罗已经举出有罪之人的四种特性：敌对神，不服从他的律法，不能得神的喜悦，是死的。无怪乎耶稣对尼哥底母讲到肉身时宣布说：“你们必须重生”（约3:7）。

 

8:9-11　　保罗现在转向他的读者，提醒他们：他们与他一直描绘的那些人（即那些只有罪性的人）之间存在根本区别。作为信徒，他们在圣灵里已经有了对付肉体的解药。不仅如此，神的灵住在他们里面。他们是他的住所。那个如果并不是要引起怀疑，仿佛暗示保罗的读者当中有些人可能没有圣灵内住。在这种结构中，“如果”预期这句话是真实的（相当于“既然”）。在前文里（2节），圣灵因具有重生和更新的能力，被称为生命的圣灵。在这里，他则被称为神的灵和基督的灵,表明他实行神的旨意，并把基督救赎之工的果子加在信徒身上（参加4:6“他〔神〕儿子的灵”）。

 

凡是没有圣灵的人都不属基督。凡是信靠基督的人都有圣灵（弗1:13）。保罗在这里说“圣灵住在你们心里”（9节），也说“基督在你们心里”（10节），是在有意地使用实质相同的两个措辞来描述圣灵和基督以及信徒的关系，以证明基督的灵这一称呼是恰当的，同时也为它赋予意义。。基督的同在和丰富借着圣灵的内住实现在基督徒身上（弗3:16、17）。显然，说“基督的灵”是指我们主的性情、他的仁慈等等，就是谬以千里了。

 

保罗论到那些有基督内住之人时说：（你们的）身体就因罪而死，灵却因义而活（10节）。这句话对解经者来说一直是个难题。人们对这句经文的翻译在某种程度上变成了解释。新国际译本和大多数现代最主要的译本都同意这个“灵”是指基督徒的灵，而不是指基督的灵。另一方面，愈来愈多有能力的注释家（例如迈克〔Michel〕、巴特、巴雷特，慕理和莱昂哈特）却得出不同的结论。有两个因素似乎是很关键的。其一是：作者在一段经文中一直用pneuma指神的灵，不可能在这里用它另有所指。诚然，用“身体”对比“灵”，似乎足以断定保罗是在论述构成人的两个不同要素。然而，这样强烈的对比虽然适合希腊思想，对于新旧约所体现的希伯来人生观而言却是陌生的。实际上，人们认同在保罗的用法中“身体”通常是指全人，“是指整个人，而不是某个可以与真我分开的部分”（TDNT 7:1064）。那么，当他说到“这必死的身体”（7:24）时，我们真能断定他仅仅是指生理机体吗？在这段经文中，他实际上是在强调罪使我们必须与基督同死，而且即使这样，我们仍必须面对将来身体的死。选择译作“圣灵”，而不是灵，其第二个理由见于最后那个从句中，那里说pneuma是因义而活（alive）。实际上，保罗的话里还有比这更多的含意，因为他使用的不是“活”这个词，而是“生命”（life）这个词。这说明此处的pneuma不仅指人的灵。实际上，在本章的开头（2节）这个词就用来指圣灵。

 

所以最好的结论是：pneuma是指圣灵。下一节开头提到圣灵在信徒里面活泼地同在，似乎表明保罗是在复述他在第10节末了所要说的话，为的是在它的基础上提出进一步的论述，说明这位圣灵会在适当的时候给予信徒复活的生命。第10节教导，那本身就是生命的圣灵，把生命带给他所内住的人，完全是因为那人已被赐予神的义（称义）。因此，在蒙救赎的生命里，圣灵的同在既是蒙受救恩的证据，也是将来救恩完全成就的保证（11节）。在这段经文中，义只能理解为被归算的义（参林前1:30）。

 

在第11节里面，圣灵被赋予另一个名称：使耶稣从死人中复活者的圣灵。这当然是指神（参4:24）。保罗在这里并不是如有些人所声称的那样，主张圣灵使耶稣从死人中复活。这个称呼只是神的灵的一个特别说法。神的灵将来为圣徒所要做的工作，是赐生命给他们必死的身体。这一点与保罗将信徒得荣耀的身体描述为“灵性的”身体（林前15:44）相吻合。“圣灵既是信徒复活的促成者，也是他们复活生命永久的基础”。_[7]圣灵将来那一天所赐予信徒的生命，将超越死亡或任何其他玷污或毁坏的力量。那是神的生命，神圣而属灵，坚固而永恒。

 

 

 

 

 

2.圣灵的其他工作（8:12-27）

 

8:12-27　　（12）弟兄们，这样看来，我们有一项义务，但不是欠肉体的债去按肉体而活。（13）因为你们若按肉体而活，必定会死；若靠着圣灵治死身体的恶行，就必活着。（14）因为凡被神的灵引导的都是神的儿子。（15）你们所领受的不是奴仆的灵，仍旧害怕；所领受的是儿子名分的圣灵，因此我们呼叫：“阿爸！父！”（16）圣灵自己与我们的灵一同见证我们是神的儿女。（17）若是儿女，就是后嗣，是神的后嗣，和基督同做后嗣。如果我们和他一同受苦，是要我们和他一同得荣耀。（18）我认为，现在的苦楚，若比起将来要显于我们的荣耀，是不足介意的。（19）受造之物切望等候神的众子显出来。（20）因为受造之物屈服在虚空之下，不是自己愿意，而是因那使它屈服的叫它如此。（21）但受造之物仍然指望脱离败坏的辖制，进入神儿女自由的荣耀。（22）我们知道，一切受造之物一同叹息如临生产的阵痛，直到如今。（23）不但如此，就是我们这有圣灵初熟的果子的，也是自己心里叹息，热切等候得着儿子的名分，就是我们的身体得救赎。（24）因为我们得救是在这盼望里。可是看得见的盼望就不是盼望。谁还去盼望他所看得见的呢？（25）但我们若盼望那所不见的，我们就耐心等候。（26）同样，我们的软弱有圣灵帮助。我们本不知道当怎样祷告，但是圣灵亲自用说不出来的叹息为我们祈求。（27）那鉴察我们的心的，知道圣灵的思想，因为圣灵照着神的旨意为圣徒祈求。

 

8:12、13　　保罗现在从教导转向劝勉，从神借着基督与圣灵做成的，转向信徒理当做出的回应。但是，即使这里极力强调人的责任，我们仍然可以看见在人的努力背后只有靠着圣灵才能做成之事。在这里所描述的特别工作就是“治死罪”。这是对6:11-14的重申。此外，保罗提醒没有人能指望单凭自己的决心有效地对付罪性，我们需要圣灵，他是赐能力的圣灵。

 

义务是这里的主旨。保罗只论及它的反面；至于正面，即我们欠了圣灵的债，则是隐含的。倘若我们没有义务顺从罪性活着，那结论必然是，我们有义务顺从圣灵向神活着并且服侍神。掌握第12节的要义是极其重要的，因为这里教导尽管信徒已经与基督同钉十字架，他里面仍然有罪性。他的肉体尚未被消灭。但是，他们并没有义务按肉体而活。两者之间的确是没有选择余地的，因为肉体是与死相连，正如生命是与圣灵相连一样。成圣不是奢侈品，而是必需品。诚如莫尔主教（Bishop Handley Moule）说的：“它不是一个志向，而是一个义务。”（参见所引处）按肉体而活的生命是注定要死的（参6节）。来自肉体罪性的引诱无休无止，所以我们有必要持续不断地把身体的恶行治死（这是这个动词所意味的）。与6:6的情形一样，在这里身体（body）是“肉体”（flesh）的同义词。虽然这看似是对成圣的生命作出反面的强调，但应注意的是：这只是神计划的一部分。正面是同样重要的——信徒要披戴主耶稣，完全专注于他和他的旨意，以至不再只顾满足自己的肉体（参13:14）。然而，由于圣灵是赐生命的圣灵，他势必抵挡肉体和它的欲望，就是那些必然会引致死的事情。

 

8:14-17　　这几节所列举的圣灵的事工，可被视为圣灵的见证，向信徒证明他们真正拥有作为神儿女的地位，这地位是基于他们得儿子名分归入属天的家庭这个事实。虽然这项工作在治死罪的工作之后提到，却是它的基础，因为要在与肉体的争战中得胜，人就必须确信自己已属于神，并已得到他无穷的资源为装备。在后文里（23节），保罗会继续陈述得儿子名分的另一方面——它在将来才会完全实现，相当于最终的得赎。

 

这里描述的圣灵与神儿子的关系极像牧人与他群羊的关系。他引导他们，做他们的向导和保护者。在加拉太书3:24中，律法被描述为有责任“引”人到基督面前。一旦实现了这个目标，律法就必须把引导的职任移交给圣灵。圣灵引导人进入真理（约16:13），而且如当前这段经文所说的，他引导人进入圣洁。罪一开始可能只是引诱，然后诡诈地鞭促，如同残酷无情的监工；圣灵则不像罪，他实行劝导，而不用强迫。实际上，保罗小小翼翼地避免人误解这一点，使我们确信圣灵的引导工作不会导致一种新的束缚，同时对生命受惧怕统治（大概是对罪的后果的惧怕和对死的惧怕，如希伯来书2:15）的旧束缚于事无补。这里圣灵的新名称，即“使你们做儿子的圣灵”（字面意思为“使人得儿子名分的圣灵”），是强调奴役关系与家人关系之间的巨大差异。信徒靠着圣灵呼叫“阿爸，父”。这两种称呼是同义语，前者是耶稣在祷告中所用的亚兰语（可14:36）。保罗在这里以及与此有密切关系的加拉太书4:6把这个亚兰词与希腊词同用，可能表明关于耶稣祷告生活的传统早在马可福音成书以前就已经在教会中流传了。杰里迈亚斯（J. Jeremias）提及耶稣允许十二使徒用主祷文，就是“授权给他的门徒效法他叫‘阿爸’。他把这种称呼赐给他们，作为他们做他门徒的凭据”。_[9]呼叫是指在祷告中求告神。

 

“得儿子名分”（adoption，“收养”）这个重要的词与称义有关，后者既是宣告性的，也是法律性的（因它是个法律名词）。与称义一样，得儿子名分赋予人一种客观的地位；与称义一样，它是一种一次性的宣告。它是永久有效的。像称义一样，得儿子名分是依赖神慈爱的旨意和恩典（弗1:5）。虽然这个名词用来表示以色列与神的关系（9:4；参何11:1），但收养儿子的做法是否在旧约时代就有并不确定。更合理的结论是，保罗在这里和加拉太书4:5都是借用罗马法律为背景。这两卷书信的读者应该都熟悉他们社会中收养儿子的事。_[10]

 

保罗的读者被称为儿子（15节）和儿女（16节），二者区别不大，都是家人的称谓。儿女着重基于重生的家庭关系，儿子则着重法律上的地位。（这不是按照使徒约翰的用法，因为约翰用“儿女”表示信徒，以“儿子”表示神的儿子耶稣基督。）

 

这里（16节）与加拉太书4:6一样，描述圣灵与人里面那蒙救赎的灵一同见证他们确实是天家的成员，即他们确实借着基督得蒙救赎。希伯来人的律法规定：一件案情要凭两三个见证人的口才可以定准（申17:6；参太18:16）。同样，一个人的得救也有两个见证者：那人自己的内心和圣灵。信徒认识到自己因信基督而确实成了神的儿女，圣灵则对信徒的这一认知予以确认。因为这一见证发生在信徒自己的心中（加4:6），所以它不是别人所领受的见证，而是可以作为向别人见证救恩真实性的基础。得救的见证可以由圣经证实（约20:31；约壹5:13），但它并不完全倚赖于圣经的见证。它是隐藏在心中的见证。_[11]

 

将第15节与第16节作比较，可以得出关于得救确据的一个重要真理。信徒常常容易对自己的得救产生怀疑，原因是他的成圣进程太缓慢、太差强人意了。然而，圣灵使人产生得救确据的见证，却不以基督徒生活有无进步为基础。他不带领我们呼叫“我是神的孩子”,而是带领我们像求告父亲一样求告神；不看自己，而看那建立了这种关系的神。

 

关于得儿子名分的最后一个真理是：它关乎产业（17节）。按照当时的法律规定，一个人即使是奴仆，一旦被主人收养，得了儿子的名分，就可继承主人的财产。保罗根据这一点教导说，基督徒走的是同样一条路：先是（给罪）做奴仆，然后成了儿女，继而后嗣（15-17节；参加4:6、7）。神恩惠的预备是多么出人意料而又激动人心！更何况我们还是与基督同做后嗣！与基督一同受苦可能只被视为做门徒的代价，然而它有更光明的一面：它是有份于基督将来之荣耀的前奏（参彼前4:13）。

 

8:18-25　　在进入对圣灵最后一项工作的论述以前（26、27节），保罗首先详细地说明将来的荣耀与现今的苦楚有关这个概念。他在这里的论述，可以看作他写给哥林多人的教训的扩充（林后4:17）。将来的生命灿烂辉煌，不为任何敌对和有害之事所搅扰。相比它的真实性与持久价值，今生所忍受的苦楚实在是微不足道的。那荣耀将会是什么，圣经没有多说，但它使我们确信：荣耀必在前方等候。那荣耀将显于我们（in us）。为数个译本所采用的另一种译法是“向我们”（to us）显明，这是这里所用结构更常用的意义。这里的思想可能是：那荣耀将向我们显明或可以为我们所得着、所拥有。

 

保罗没有单从被救赎者的立场思考将来，而是把视野扩大，包括了所有受造之物。受造之物在这里被拟人化地描写为渴望神的众子得享救恩完成的时候来到，因为只有在那时，它才能被拯救，脱离人的堕落所强加给它的败坏。这与人在创造时被赋予最高地位是相契合的（创1:26-28；诗8:5- 8）。切望等候生动地描写了人出于强烈的兴趣与愿望而欠身向前。这个词在圣经里的用法大都与基督徒对主再来的态度有关（如加5:5；腓3:20；来9:28）。败坏一词仍然是以拟人手法描述受造物。桑迪和黑德勒姆如此论及这个词：“它恰当地表明了受造物目前的存在状态令人失望，因为与它可能达到的完全状态相距千里。”（参见所引处）

 

这里并未提及使受造物屈服的是谁。有些早期的教父认为那是指亚当。别的人（例如哥得）则倾向于认为指撒但。但最合理的解释是：使万物屈服的那一位是神。保罗继续用拟人手法描述受造之物不愿忍受这种屈服，而盼望进入更佳的状态——脱离败坏的辖制。受造之物渴望分享神儿女荣耀的自由。谢德（Shedd）说：“在较低领域内物质世界的复兴，是与在较高领域内人类属灵世界的复兴相似的。圣保罗在这里教导的不是这有形世界的消灭，而是它的更新。”（参见所引处）。他对受造物的关注，仅仅是从它与人的关系这个角度出发的。神是多么恩慈，他为信徒存留了他们久已习惯的居留地，把它改变并美化了，以与他们得荣耀的状态相配。

 

乍看第22节，一切受造之物似乎包括了人类。但是第23节纠正了这种印象，因为这一节把整个受造之物与蒙救赎的整体（我们……自己）作对比，所以“一切受造之物”并不包括神的子民。一切受造之物叹息是因回顾自己屈服于败坏的状态（20节），产痛则表示它切望更新的时代。换句话说，它所遭遇的苦难既是结果，也是预告。基督论到世界的更新时称之为“再生”或“重生”（palingenesia，太19:28）。

 

保罗把圣徒与受造之物作类比。他们的情况至少在两方面是相同的——叹息（参林后5:2）和热切地等候新时代（23节）。或许保罗也有意比较第三个要素：我们的身体得救赎对比地球的更新。但两者在这一个方面却是无法类比的：只有神的子民才有圣灵初熟的果子。

 

初熟的果子这一概念（23节）在旧约是很突出的。按照旧约律法，以色列人要把初熟的谷物、果子等等都带到耶和华面前作供物（出23:19；尼10:35）。奉献者借着这种方式的敬拜承认所有出产都是出于神的供应，实际上也是属于他的。同时，这个仪式也暗示了从神而来的保证，即奉献者随后必蒙神的护佑，享受全面的大丰收。把这种观念应用在我们这里的章节似乎有点离题，因为圣灵若真是有位格的话，他既在人归正时已赐给人，怎能在将来更多地赐给人呢？显然，这不是保罗的意思。相反，我们应当这样理解：在信徒开始过基督徒生活时所赐给他的圣灵，是神完成救恩进程的保证，这一进程在这里被描述为得着儿子的名分，就是我们的身体得救赎。记得保罗先前已将““成品”描述为灵性的身体（林前15:44）。信徒将来的身体复活将是救赎的全面丰收。我们的身体，将会像得荣耀之主的身体（腓3:20、21）。

 

在这种关系上，我们再次看到得儿子名分的主题（参15节）。圣徒已经有了儿子的名分：他们被承认是神的儿女。他们受了圣灵的印记，等候得赎的日子来到（弗1:13、14，4:30）。那时，信徒将再次、也是最终一次完全得到儿子的名分。在此期间是成圣的过程；但只有在最终得儿子的名分时，神的儿女才完全与神儿子的样式相似（29节，参约壹3:2）。正如肉体奇妙地适合在这个世界上生活，所应许的那灵性的身体，将奇妙地适应在那光明、自由、行动无限制的领域生活。最重要的是：那灵性的身体将会像主耶稣的身体，他是为人预备救赎、使人得以脱离罪和死的那一位。这是圣灵使人“得荣耀”的工作。

 

与渴望救恩完成之人的热切等候相呼应的（23节），是这里强调的盼望（24、25节）。盼望与患难之间的关系也不应忽视（参5:4）。新国际译本所译的在这盼望里是正确的。人从接受福音那一刻起，就一定在盼望第23节所宣布的最后状态。英王钦定本所译的“我们得救是因着盼望”（we are saved by hope）不必要地使盼望侵占了恩典的领域（弗2:8）。耶路撒冷圣经的译法是“因为我们必须满足于我们有望得救”（for we must be content to hope that we shall be saved），这种译法既不正确（因为保罗说我们“已经”得救），也是不可取的，因为它暗示人在今生无法确知自己是否得救。行走天路的基督徒正走在通往荣耀的路上，确信圣经上的应许和为他的“行走”所预备的属灵能力并不是虚幻的。当他看见前头那条漆黑的死亡隧道时，他确信在隧道后面的道路纵然不得看见，却继续通向他的目的地。正因为我们得救的一个要素——身体得赎——还未实现，我们才有盼望的理由。倘若一切现在就已经是我们的，那就用不着盼望了。既然我们盼望的目标尚未实现，我们就耐心等候。di’ hypomonēs应该译作“耐心地”、“持久地”，还是“不屈不挠地”,我们很难确定。如果主要考虑神的应许（参4:18中的亚伯拉罕），那么译作“耐心地”是适当的，但着眼点若是仍然要面对的艰难苦楚（留意上下文对苦难的强调），那就应当选择这个词更常用的意思——“持久”。因此，我们可以理解为什么有人在这里选择了混合的译法，即“我们就耐心地持久等候”。

 

8:26、27　　保罗终于论到这一章里圣灵的最后一项工作了，就是他“代求”的工作。同样这个短语似乎把这工作与盼望相联。二者均有助于扶持被生活重担和失望情绪压伤的信徒。这里所说的软弱，是基督徒仍被限制在肉体中的一般说法，还是特指他在祷告方面的软弱，我们很难确定。我们知道，保罗早就发现自己软弱以及神的大能弥补了他的软弱（林后12:9、10）。软弱一词较广义的解释在这里可能是正确的。保罗大概是在说，我们不知道怎样祷告以使我们多方面的软弱得着帮助。怎样一词可能暗示我们不懂祷告的技巧——怎样用适当的词句把祈求表达出来。但这并不是希腊文“怎样”一词通常的用法。甚至“我们应当为什么祈求”这种译法也有问题，因为在原文中没有“为”的对应词。因此我们把它省略，直译为“我们应当祈求什么”。这是指我们祷告的内容，而不仅仅是祷告事项。我们知道我们的需要，像神所知道的吗？我们知道别人的需要吗？更深一层说，我们知道神对这些事情的旨意吗？归根究底，正是这些认识，决定了我们的祷告会得到怎样的答复。

 

与我们这种极为有限的光景相对的，是有圣灵帮助这个令人欢欣的消息。译作“帮助”的这个词，在新约只出现在另一处的经文中（路10:40）。马大为预备饭食忙不过来，就请主叫她的妹妹马利亚来帮助她。我们可以把那个请求意译如下：“叫她去做她那一份工作，以便帮助我”。这幅画面帮助我们解决了一个令人困扰的问题，即在这一段经文余下的部分里找不到任何关于我们祈祷的论述。那里所说的每一点都与圣灵为我们采取的行动有关，最终以他为圣徒代求这个宣告结束。而且当我们提到代求的祷告时，我们是指为别人、而不是为自己祷告。另一方面，“帮助”这个词的意思也是不能轻易忽略的。不仅如此，前面提到祷告以及与神的交通时，表明那是圣灵与神的儿女联合的活动（15、16节）。由于我们的心（27节）暗示个人直接的参与与圣灵的内住和运行，最好的结论似乎是：信徒的祷告活动虽然被遮盖在神的圣灵的祷告下面，却始终在持续地进行。在别的地方（弗6:18），这被称为靠着圣灵祷告。

 

第26节所提及的说不出来的叹息需要第27节来澄清。这种祷告（假如可以称为祷告的话）怎么能蒙垂听？这样的祷告岂不是无法理解吗？对神来说并非如此！他熟悉圣灵的心意。他知道那没有说出来的意思，因为圣灵所发出的祈求是与神的旨意完全一致的。巴特留意到，神“在他自己面前为我们辩护，他为我们发出说不出来的叹息，好让他听见我们自己无法告诉他的事情，好叫他应允他自己所做的祷告”。_[12]把说不出来的叹息与讲方言（glossolalia）混为一谈是错误的。诚如莱昂哈特所说，这段经文是指着所有基督徒说的，而说方言是一种特别的属灵恩赐，并不是所有基督徒都有的。此外，方言并没有在别处与代求一起被提及。

 

 

 

 

 

3.蒙救赎者生命的安稳与恒久（8:28-39）

 

8:28-39　　（28）我们知道神使万事都互相效力，叫爱神的人得益处，就是按他旨意被召的人。（29）因为他所预知的人，他也预定他们效法他儿子的样式，使他儿子在许多弟兄中做长子。（30）他所预定的人，他又召他们来；所召来的人，他又称他们为义；所称为义的人，他又叫他们得荣耀。（31）既是这样，我们对这些事还有什么说的呢？神若帮助我们，谁能抵挡我们呢？（32）神既然没有顾惜他自己的儿子，为我们众人舍了他，岂不也把万物和他一同白白地赐给我们吗？（33）谁能控告神所拣选的人呢？有神称他们为义了。（34）谁能定他们的罪呢？有基督耶稣已经死了，而且复活了，现今在神的右边，也为我们祈求。（35）谁能使我们与基督的爱隔绝呢？难道是患难吗？是困苦吗？是逼迫吗？是饥饿吗？是赤身露体吗？是危险吗？是刀剑吗？（36）如经上所记：“我们为你的缘故终日面对死亡，人看我们如将宰的羊。”（37）然而，靠着那爱了我们的主，在这一切的事上，我们已经得胜有余了。（38）因为我深信，无论是死，是活，是天使，是鬼魔，是现在的事，是将来的事，是任何权势，（39）是高处的，是低处的，是别的受造之物，都不能使我们与神的爱隔绝，这爱是在我们的主基督耶稣里的。

 

保罗把神为属他之人所预备的供应用赞叹和热诚的言辞表达出来——他追溯到过去，论到神永恒的旨意和这旨意在基督的爱与牺牲中成就；然后他提及现在，宣扬神保守的能力纵横时空；最后他展望将来，断言谁也不能把圣徒与神在基督里那常在的爱隔绝。

 

8:28-30　　第28节有文本问题、与上下文联系的问题，以及解释方面的问题。在文本方面，有些抄本以万事为主语，别的抄本则以神为主语（参“注解”）。这个问题并不是特别重要，因为即使没有提到神的名字，保罗心目中也决不会认为万事本身会为信徒的益处工作。整章经文都反对任何这类非位格的观念。至于上下文联系的问题，这里的思想可能是按如下方式与前文相联系的，即在对圣灵代求的工作作出具体的陈述之后，保罗给出更为宽泛的、一般性的陈述。例如新英文圣经就把这里的经文译成“我们知道，他使每一件事相互协作，使爱神的人得益处”。这种译法的难题在这一句的余下部分：其中的旨意一词必须指圣灵的旨意，然而在别处这一贯是神的职权范围。

 

我们也必须设法确定“万事”的意思。第29节和第30节所列举的各项内容不大可能属于“万事”。“万事”泛指那些本身对人不利的事情，却被神凭着他的主权变为对我们有利的。这个思路与5:3-5一致，也与本章中所说的患难与敌对一致。这里并没有给出益处的定义，但它应当与效法神的儿子有关。那些受惠者，在人这方面来说是爱神的人，而在神那一方面来说是按他的旨意被召的人。保罗很少论及圣徒对神的爱（林前2:9，8:3）。他在这里也并不以此作为他所描述的益处的根据，因为爱神不是功劳，而只是对神的爱和恩典的回应。被召的人并非只是受邀对所传的福音做出回应的人，他们是按神的（拣选的）旨意被选召的人。

 

这选召又从预知（foreknowledge）和预定（predestination）的角度进一步加以解释（29节）。预知并不是指预先意识到或知道某人，而是指神的选择，即他拣选的决定。这一点在彼得前书1:20讲得非常清楚。神的选召并不是一件随便的事，也不是冷漠而死板的事。它充满爱的温暖，正如希伯来文“知道”一词所表明的（创18:19；摩3:2）。虽然申命记7:6-8没有提到“预知”一词，但那段经文却阐明了这一概念。神预先作出了拣选，这意味着人的功劳绝不可能影响他这个决定（参弗1:4）。请留意：我们是按神的旨意而被召，不是按他的预知而被召，因此预知必然包含在拣选的旨意之中。

 

倘若这里只给出预定一词，却没有对它作出任何解释，我们可能会认为它仅仅涉及神拣选人得救的一个行动。但这句话的其余部分表明事实并非如此，它所指的远不止得以脱离罪和死而已。此处的背景仍是得儿子的名分，只不过这里说得儿子名分与圣子有关，不同于第15节所说与父及圣灵有关。保罗说到信徒效法圣子的两方面：信徒基于以基督的心为心（腓2:5-8），有份于基督的受苦（腓3:10），借此逐渐被变成他的样式。这是成圣的要义。它的第二个方面、也是最后一个方面，是在身体上效法复活之主的身体。这将在复活时实现（腓3:21），这是信徒在圣灵动工下逐渐效法基督的顶峰（林后3:18）。

 

我们从这些章节认识到，在基督的受苦中与他认同，是分享他的荣耀的前奏。神差遣他的儿子成为我们的样式（3节），好叫我们最后可以像他的样式。因此，这里用弟兄一词来形容信徒与圣子的关系是可以理解的，而且是合理的。我们对神儿子的效法将会是完全的，当然除了一点：得荣耀的人永远不可能成为神。

 

第30节陈明实现这神圣旨意所涉及的各个步骤：选召（参28节）、称义和得荣耀。令人惊叹的是，最后一项说得好像事情已经发生了一般。丹尼（Denney）据此宣称（参见所引处），这是“圣经中最大胆的经节”。这使人联想到旧约里偶尔会用的所谓“预言完成式”（prophetic perfect）。例如以赛亚书第53章，那里说到耶和华仆人的工作，仿佛他牺牲的祭已经献上了。

 

在这一节里为什么不提成圣呢？大概是故意不提的，因为成圣需要人的必要参与。圣经中没有一个地方呼吁人要蒙召或要称义或要得荣耀，却有许多地方呼吁人要在圣洁生活中与神同工。

 

8:31-36　　从这里直到本章的结尾，保罗都在详细说明信徒坚不可摧的地位。关键在“神若帮助我们，谁能抵挡我们呢？”（31节）这句话里。神没有空作应许，他已经采取行动了。而且，他在基督里借着圣灵所成就的事提供了我们所需要的所有明证：到了适当的时候我们必会得荣耀。这正是第32节的要点。神的行动让他付出极大的代价——他没有顾惜他自己的儿子。这件事的背景是亚伯拉罕甘愿舍弃他的儿子以撒（创22节）。然而，神为以撒找到了一个代替者。以撒用不着死，他被完好无损地归还给了他的父亲。但是，只有神自己的儿子能够除掉世人的罪，使神与人和好，因此耶稣必须忍受十架之苦。在这所有的事上，神都与他同在（林后5:19）。而且，子不是一个不情愿的受害者，以致被强迫做出牺牲。神……舍了这句话表明父的参与，但同一动词也用来表明子的参与（加2:20）。摆在我们面前的十字架大大彰显出神的恩典——他赐下自己最亲爱的儿子以帮助最有需要的人，因此，这一位满有恩惠的神自然不会留下什么不给属他的人。彼得后书1:3给我们的就是这样的保证：我们所需要的一切关乎生命和敬虔的事，都已经赐给我们了。

 

保罗并不否认基督徒会面对仇敌和艰难困苦。然而他所提出的挑战性问题仍然成立：神若帮助我们，谁能抵挡我们呢？接着他对此加以引申，问了一连串的问题，并且都给出了答案。第一个问题是：谁能控告神所拣选的人呢（33节）？没有人能成功地控告他们，不管他怎样努力尝试。撒但正是忙着做这样的事（启12:10），他不停地控告信徒所信的与所行的不一致。但他假装为义发热心的举动得不到任何结果。正如大卫也认识到的（诗51:4），所有的罪，不论对别人的影响多大，归根结底都是得罪神。所以按逻辑来说，神是唯一有资格控告我们的。但是保罗说，神决不会这样做，因为他是帮助我们，而不是反对我们。

 

第二个问题是：谁能定他们的罪呢（34节）？这可以在基督里找到答案。基督决不会废弃他自己为我们所做之工的效力。保罗把那工作的四个方面全部浓缩在一个伟大的句子中（34节下）。这四个方面是：①基督死了，因而除掉罪疚；②他复活了，能够把生命赐给信靠他的救恩的人（约11:25，14:19）；③他被高举到神的右边，得着所有的权柄：得天上的权柄，在那里代表我们；得地上的权柄，远胜我们的仇敌；④他在施恩宝座前为我们代求，不论我们可能需要什么（来4:4-16，7:25）。

 

第三个问题是：谁能使我们与基督的爱隔绝呢（35节）？基督既爱属他的人，又让患难临到他们，这是否矛盾呢？圣徒是否应该怀疑基督的爱已经变冷了？信徒与基督的爱隔绝，就跟父让他的儿子忍受十架的痛苦时不再爱他一样，是不可想象的。基督预言，留在世上的那些属他的人会有苦难，同时也告诉他们要放心，因为他已经胜了世界（约16:33）。引自诗篇44:22的经文（36节）提醒信徒：苦难往往是敬虔之人的命运，所以他们的情况并不特殊。尽管旧约时代神的百姓常常对他们受试炼的原因感到困惑，新约的圣徒却能够找到他们受苦的根源——与基督认同，而且因着被算作配为他的名受苦而欢喜（参徒5:41）。

 

8:37-39　　保罗在这里迸发出一段气势磅礴的宣告。这段经文像哥林多前书3:21-23一样，内涵广博，语言庄重，颇为引人注目：“然而，靠着爱我们的主，在这一切的事上，我们已经得胜有余了”（37节）。

 

有人对得胜有余一语感到费解。这话的意思可能如5:3-5所表明的，指信徒使他们的仇敌反而成了帮助他们的。但这只是推测。鲍尔肯定这里所用的动词hypernikaō是“胜过”一词的强化形式，最好译成“我们正在赢得一场最荣耀的胜利”（BAG）。鲍恩芬德（Bauemfeind）则把它译成“我们借着爱我们的那一位赢得最大的胜利”（TDNT 4:945）。

 

保罗在爱了我们一词中用过去时态，并不是有意把基督的爱局限于过去，而是着重这爱在历史上的彰显，作为它在所有处境中持续不息的确据。死不能使信徒与那爱隔绝（参腓1:21；林后5:8）；生，以及其中所有的引诱、危险和试炼，也都不能。

 

令人惊异的是，保罗在这里也把天使包括在内（38节）。因为他用别的说法指敌对的超自然权势，所以这里的天使应当是指善良的天使。保罗可能是说，这一类的天使绝不会想要使基督的爱与他所爱的人隔绝。就如福音书中时常提到的，鬼魔是邪恶的灵。它们既是魔鬼的代理和手下，就乐得使基督徒与基督隔绝，但是它们无法这样做。时间同样不能，不论是充满试探与苦难的现在，还是难以预测的未来，都不可能使基督徒与基督的爱隔绝。权势大概是指灵界中敌对的灵，它们虽然已被基督战胜（弗1:21），却仍然被容许对神的圣徒展开属灵战争（弗6:12）。

 

空间也不能使我们与基督的爱隔绝（39节）。如果有其他的可能性，保罗确信它们也都一样无能为力。因为他说，所有受造之物没有一样能使救主的爱与他所救赎的人分隔开。毕竟受造之物本身是造物主的创造，不能阻挠造物主的旨意。神是爱，这爱已彰显在他对人的救赎之中。

 

安格斯（S. Angus）认为，保罗想到了星象学的宿命论，所以把是高处的，是低处的译作“是众星的上升，是众星的坠落”。_[13]