六、以色列的问题：神的义得以证明（9:1-11:36）

 

这一段包含“未了之事”。保罗虽然强调了犹太人的优先权（1:16），而且部分提及犹太人的优势（3:1以下各节），但他不得不揭露他们的失败和罪咎，尽管他们是神的选民。许多世纪以来在神的教导下为弥赛亚来临作准备的人，及至他到来时，竟不接受他。神的旨意被拦阻了吗？这个民族还有什么前途吗？这里所面对的问题在保罗自己的事工中也是十分突出的。他一直忠心地先向犹太人传福音，但是犹太人的不信使他到处遭到拒绝。就在这罗马城，他劝人相信主耶稣基督的不懈努力总的来说是不成功的（徒28章）。他先前论及福音大能的话（1:16）是否太轻率、太乐观了？还是他自己在同胞中的劳苦还不够呢？保罗对这两种结论都不能接受。他要从神的旨意和方法的角度面对这个难题。

 

犹太人和外邦人在开头三章是区分开来的，在第4章也仍然被区分为受割礼的和未受割礼的。在第5-8章中并未提及犹太人和外邦人之间的紧张关系，到第9-11章它却重新出现，被彻底剖析。值得注意的是词汇上的变换。虽然“犹太人”一词在这一段中出现过两次，保罗却比较喜欢用“以色列人”一词。这个词他在这里用了十次，却没有在这卷书信中别的地方用过。变换的理由过后将会提及。

 

与他论及的问题性质一致的是，保罗在第9-11章中频繁提及神（26次）。提及基督的次数有限（七次）。至于圣灵，除了9:1，就根本没有提到。

 

这一段经文虽然具有这些独特之处，但它并没有失去与之前内容的连续性。“救恩”（参1:16）和“救”这两个字眼很显著。“义”（参1:17），出现了九次；“相信”（参1:16），八次；，“信心”，六次。

 

这段经文不仅与这卷书信的主题有联系，还与第8章的结语连接。8:28-30、33是从个人出发讨论拣选，现在是从以色列民族的角度讨论这个议题。得儿子名分则是两部分经文共有的要素（8:15，9:4），“称呼”或“呼召”的概念也是如此（8:28-30；第9章中出现五次）。

 

另一个特色是对旧约经文的大量引用，它们一部分用来强调神的主权和他守约的信实，另一部分则用来证实保罗所揭露的以色列人的失败。旧约时代的人不忠于神，与近代人弃绝他的儿子对应。按肉体而活的以色列人在本质上并没有改变。

 

纵览这几章的思路，我们可以得出这样的结论：保罗在深刻论述罪人的称义之后，现在转过来证明神自己的义（参3:3、4）。他提醒我们：全能者有自由和主权做任何事（9章）。然后，他转而讨论犹太人的错误：他们不以信心回应基督的福音，反而想靠遵守律法在神面前确立他们自己的义。可是他们并不缺乏听见福音的机会（10章）。所以神并没有专横地撇弃以色列人。这与本书信开头有关定罪的伟大论述相呼应。

 

在第11章，保罗提出进一步的论述。其一是以色列并不是全部被弃绝，因为在保罗那个时代还有相信的余民。这回应了第3-5章中对称义的探讨。并且，这弃绝并不是终极的弃绝，因为将来会有大量的以色列人归信（全家得救），从大体上回应了第8章所描绘的荣耀的将来。此外，保罗加入了另一论点：在以色列被放在一边期间，神继续施行恩典的工作，拯救大批的外邦人。最后，人们会发现：尽管以色列不忠心，神却忠于他圣约的应许。而且，在以色列硬心期间，神还将犹太人的失败变为益处，把外邦人接纳进来。这使犹太人和外邦人同蒙福祉的伟大成就，促使保罗为神测不透的智慧发出最后的敬拜赞美。这是神怜恤的见证（11:32），这怜恤连同神的义，给人提供了领悟他的作为所需要的见识。

 

（一）保罗为以色列的景况忧伤（9:1-5）

 

9:1-5　　（1）我在基督里说真话，不说谎话；我的良心被圣灵感动为我作见证——（2）我非常忧愁，心里时常伤痛。（3）因为我祈愿，我可以为了我弟兄、我骨肉之亲而被咒诅，与基督分离。（4）他们是以色列人，那儿子的名分、神的荣耀、诸约、律法的领受、殿中的敬拜、应许都是他们的。（5）列祖是他们的，基督按肉体说也是从他们出来的，他是在万有之上、永远可称颂的神。阿们！

 

9:1-3　　保罗从个人的感受出发，表达他对自己同胞的关心。他的心为他们的光景感到沉重，就如古时的众先知一样。由于他已抛弃了犹太教，这种忧伤之情可能会被误认为不够真诚。因此他在引言中郑重地诉诸两个证据——他与乃是真理的基督联合（参弗4:21），以及他的良心有圣灵帮助（参8:16）。仿佛这样做还不够，他声明若能使他的同胞归主，他自己宁愿与基督分离（参出32:32；8:39）。我祈愿（I could wish）这个短语，忠实地把这里的习惯用语结构表达出来，用以说明一种不可能的愿望。事实上保罗决不会被咒诅与基督分离（第8章已宣称没有这种可能）。然而，假如这是可能的话，他乐意做这种牺牲。有鉴于保罗为得着基督已丢弃万事（腓3:8），这种心甘情愿显得更是刻骨铭心，因为他会面对双重的损失。

 

保罗渴望同胞得救的心从他对他们的称呼——我弟兄——中表露出来。为了避免被人误解，他必须定义这称呼，指出这是一种骨肉之亲的联系，而非基于在基督里的共同信仰。但这种关系也并非只限于血统的关系，因为他接着引述了他同胞的属灵传承，就是他与那些尚未成为基督徒的人所共有的传承。“弟兄”这种用法也出现于别处（如徒2:29，3:17，22:1，28:17）。

 

9:4、5　　值得注意的是：保罗在第4节避免用“犹太人”这个名称，因为除非加以定义，否则这个词通常只着重他民族的种族、政治和礼仪，就如2:29所描写的真犹太人就等于“以色列人”。他把自己的同胞称为以色列人，是在强调他们是与神立约的子民，与地上其他所有的人不同。这种区别解释了保罗为何在论到教会时避免用“以色列”这个名称（TDNT 3:387）。这种情形也出现在加拉太书6:16（Richardson, pp. 74–84）。

 

只有把“以色列”的独特之处一一说明，我们才能体会这个词的完整含义。大概保罗有意用他所暗指的应许来详述他同胞的优势（3:2）。在第4节，他首先到提那儿子的名分。希腊文hyiothesia（“儿子的名分”，也用于8:15）并未出现于七十士译本中，但这概念无疑是存在的，特别是在申命记14:1、2中（参出4:22；何11:1）。“保罗用这个词仿佛是说，就连以色列的地位也不是什么必要的或与生俱来的东西，而是神恩典行动的结果。”（IDB 1:48b）这就解释了以色列享受神的荣耀或“神同在的光辉”（新英文圣经），就是在旷野中停在会幕之上的云柱、献殿时充满圣殿的荣耀。

 

诸约可能是指神与亚伯拉罕的约定、在西奈山与以色列民族立的约定，以及与大卫的约定。另一方面，它可能是指与亚伯拉罕所立（创15章）、然后与以撒（创17章）和雅各更新的约（创28章）。有很好的抄本证据支持单数的“约”，而不支持复数的“诸约”。但最初的读法不大可能是单数的，因为它自然使人联想到摩西之约（林后3:6、14），这就使得下一项内容，即领受律法，变得有些多余。在这里所用的“约”这个词暗示神采取主动，而不是指地位平等的两者之间达成的协议。

 

领受（字面意思为“赐予”）律法当然是指在西奈山借着摩西传达给以色列人的律法。在保罗那个时代，这个民族倾向于将它看作她最珍贵的财产（2:17）、旧约最宝贵的部分。与此有密切关系的一项是殿中的敬拜，因为这是指由祭司主持的献祭礼仪，而这一切都在律法中有规定。应许与诸约有密切关系（参弗2:12），代表着旧约中所应许的弥赛亚救恩的各方面。

 

列祖（5节）的重要性在11:28中可以看见。他们是在神颁赐律法以前由神赐予应许的人。神乐意宣称自己是亚伯拉罕、以撒和雅各的神（出3:15）。

 

基督按肉体说也是从他们出来的（5节）。这个“他们”大概应理解为以色列人（4节），而不是列祖。这里包括弥赛亚降临以前的所有世代（参马太福音和路加福音中的家谱）。留意“他们的”和“从他们出来的”二者之间微妙的区别。以色列人不能像他们自称拥有列祖一样自称拥有基督，尽管他是经过以色列人这扇大门进入人类大家庭的（参1:3）。基督远胜于列祖。只有在他属地的渊源上，他才属于这个民族。由于他属天的渊源和使命，他不能被任何一部分人所独占，因为他是在万有之上……的神。

 

但是，“在万有之上……的神”是正确的译法吗？基于保罗在别处避免这种突兀的认同（尽管他极其注重基督论），有些学者拒绝接受传统的译法，宁愿选择新英文圣经那样的语序：“愿神、那在万有之上至高的，永远被称颂”。这个译法把这一节经文的后半部分作为荣耀颂，而且认为颂赞的对象是（父）神。

 

有几种理由支持传统的读法，即以“神”指基督。① 前文有关基督在人性方面与以色列关系的说法，要求保罗从他神性的一面加以补充。通常的译法提供了这一补充，而另一种译法则不然。② 他字只能与前述的主语（基督）适当地联结起来。若是引入另一个主语（神），就没有理由用“他”字了。③ 很难说这是向神发出的荣耀颂，因为在荣耀颂中，“称颂”（blessed）一词通常置于被称颂者之前。然而在这里，这个词却在后面。④以色列人未认出基督为其无上属灵的福气，这段经文为此而伤痛，因此说这段经文是对神的称颂，这是奇怪而不合时宜的。⑤ 定冠词在经文中并不与“神”相联，而是与前述的字句相联（字面意思为“那在万有之上的”〔the one being over all〕）,所以保罗并非试图以基督取代神，而是如约翰一样说道就是神（约1:1），即他有神的地位。无论如何，承认基督“在万有之上”，就确实暗示了此意（新英文圣经认为这是指神，有别于基督，可以说是非常别扭的）。

 

回顾第1-5节的经文，看到保罗心怀伤痛而不厌其详地列举以色列的特权，我们势必得出这样的结论：他的民族的属灵光景问题必经常压在他心头上。他在充分讨论以色列蒙拣选之前先描述以色列的那些长处，是为了突出她当前状况的悲剧成分。有关弥赛亚的高潮性陈述具有双重目的：它不但强调以色列的盲目，而且使信主的外邦人不致于以幸灾乐祸的心态看着以色列跌倒（11:20），因为以色列是神借以把基督赐给世人的渠道。

 

 

 

 

 

（二）神选择以色列是基于拣选，而非基于血统或善行（9:6-13）

 

9:6-13　　（6）这不是说神的话落了空。因为从以色列生的不都是以色列人，（7）也不因为是亚伯拉罕的后裔就都是他的儿女；唯独“从以撒生的才要称为你的后裔。”（8）这就是说，肉身所生的儿女不是神的儿女，唯独那应许的儿女才算是后裔。（9）因为所应许的话是这样说的：“到明年这时候我要来，撒拉必会生一个儿子。”（10）不但如此，利百加也是从一个人，就是从我们的祖宗以撒怀了孕。（11）不过，双胞胎还没有生下来，善恶还没有做出来——为要显明神拣选人的旨意，（12）不是凭着人的行为，而是凭着那呼召人的——神就对利百加说：“将来大的要服侍小的。”（13）正如经上所记：“雅各是我所爱的，以扫是我所恨的。”

 

9:6-9　　保罗直截了当地否认这些事件的发展出乎神的意料，使悲剧的气氛立即得到缓和。如果有失败，那必然是由于人，而非由于神。神的话（6节）这个短语应理解为“神已宣布的旨意”（桑德和黑德勒姆语）。这自然包含应许的成分在内（参8、9节）。神救人的旨意并不包括所有在肉身中属于以色列的人。这一区别与“犹太人”（2:28、29）一词的区别类似。保罗在这里把那些仅仅在肉身中做亚伯拉罕后裔的人与那些被神呼召获得属灵归宿的人进行对比，后者属于以弥赛亚自己为顶点的敬虔谱系（加3:16）。他虽然没有提到两者的名字，但显然指的是以实玛利与以撒。以撒并不是到了时候自然出生，然后因为属于亚伯拉罕而被神承认。这是以实玛利的情形，他因为属于亚伯拉罕而获赐物质上的福气（创17:20，21:13）。以撒之所以独特，是由于他是所应许的孩子。在他未出生以前，神的旨意就已经在他身上。实际上不是人，而是神定了他出生的时间。若不是神使以撒的父母能够生育，他根本不会出生，因为那时亚伯拉罕已失去生育能力，而撒拉也已不能怀孕。

 

9:10-13　　不但如此（10节），还有别的事情需要一提，因为有人会指出：以色列民族是源自以撒，而不是以实玛利或亚伯拉罕从基土拉所生的众子。毕竟，撒拉的儿子，而非婢女夏甲的儿子，才应当蒙拣选。因此，保罗觉得有必要引证孪生兄弟的事例。他们二人（雅各和以扫）都是以撒和利百加的儿子，在出身上都没有任何问题。照人通常的想法，他们在神面前应得到同等的待遇。但事情并不是这样的。亚伯拉罕的应许之子以撒在肉身中所生的两个儿子，并不一定在神的经纶中占有同等地位。在他们还没有生下来以前，也就是在他们的性格尚未形成，或做出任何可能作为衡量基础的行为以前，神就已经把二人区别开来了。这样就保证了神的自由和主权。他可以故意指定大的要服侍小的，从而打乱两子出生时所在的文化常规。

 

保罗根据这一联系引用玛拉基书1:2-3，把看似纯属个人的讨论引伸到民族集体生活的层面上来。神爱雅各、恨以扫，不应被认为是喜怒无常的。玛拉基是在证明历史进程应验了神的旨意。“恨”的一般含义并不适用于这里的情况，因为神赐下很多福气给以扫和他的后裔。恨只是一种说法，表明以扫不是神拣选旨意的对象（参路14:26中“恨”字的用法，那里陈明做门徒涉及到“恨”自己的家人和自己的性命；这是指当一个人负起跟从基督的责任时，他就不考虑它们了）。这两兄弟的事例，其价值在于指明神的拣选并不是等到个人或民族成长，然后才根据其品性或成就做出选择。如果他这样做，拣选的概念就成了讥笑之谈，因为那是以人为基础，而不是以神及其旨意为基础。因此，神对雅各的爱必定与拣选有关，而不能解释为由于神在他身上发现了配得之处（参申7:6-8）。

 

（三）神凭其主权自由行事（9:14-29）

 

9:14-29　　（14）这样，我们要说什么呢？难道神有什么不公平吗？绝对没有！（15）因他对摩西说：“我要怜悯谁就怜悯谁，要恩待谁就恩待谁。”（16）如此看来，这不取决于人的意愿，也不取决于人的努力，只取决于神的怜悯。（17）因为经上有话对法老说：“我将你兴起来，特要在你身上彰显我的权能，要使我的名传遍全地。”（18）如此看来，神要怜悯谁就怜悯谁，要使谁刚硬就使谁刚硬。（19）这样，你会对我说：“那么，神为什么还指责我们呢？有谁抗拒他的旨意呢？”（20）你这个人哪，你是谁，竟敢向神顶嘴呢？受造之物岂会对造他的说：“你为什么把我造成这样呢？”（21）难道窑匠没有权从一团泥里拿一块做成贵重的器皿，又拿一块做成普通的器皿吗？（22）倘若神要显明他的愤怒，彰显他的权能，难道不能多多忍耐宽容那些承受他愤怒、预备遭毁灭的器皿吗？（23）难道他不能将他丰盛的荣耀彰显在那蒙怜悯、早已预备得荣耀的器皿上吗？（24）这器皿就是我们这些蒙神呼召的，不但是从犹太人中，也是从外邦人中。（25）就像神在何西阿书上说：“那本来不是我子民的，我要称为‘我的子民’；本来不是蒙爱的，我要称为‘蒙爱的’。（26）从前在什么地方对他们说‘你们不是我的子民’，将来就在那里称他们为‘永生神的儿子’。”（27）关于以色列人，以赛亚喊着说：“以色列人虽多如海沙，只有剩下的余数将要得救；（28）因为主要在地上施行他的话，迅速而又彻底。”（29）又如以赛亚先前说过：“若不是万军之主给我们存留余种，我们早已像所多玛、蛾摩拉的样子了。”

 

9:14-18　　神对待雅各和以扫的做法，可能会被指责为专横，理由是以扫受了不公道的待遇。为了表明这并不是神的品格，保罗进一步探索以色列的历史，集中讨论在西奈山发生的金牛犊事件。百姓在那里大大得罪了神。如果神单凭公义行事，他就会把他的百姓全部除灭。然而他不仅没有这样做，反而召摩西到山上，再一次把写着诫命的法版赐给他，并且在此之前向他的仆人摩西宣称“我要怜悯谁，就怜悯谁”（出33:19）。那怜悯体现在对一个有罪的民族的饶恕。而且，为了避免有人误以为那怜悯是取决于人的“愿望”或“努力”，保罗断定任何人都不具备这种资格（16节）。只要关涉救恩，怜悯便与恩典一样，总是与人的长处和努力彼此对立。怜悯是白白给予人的，因为神并没有义务向任何人发怜悯。

 

保罗的思路现在由摩西转到出埃及时的埃及法老，即从以色列的领袖转到他们的压迫者身上（17节）。这里把圣经描述成在说话，生动地提醒人它就是神的话。我将你兴起来这句话并非严格地指法老在历史上出现，而是指神以其护理之工一直容他存留到那个时候。法老因着对以色列人的压迫和无礼早就应该死，但在一连串的灾难中神并没有要他的命，为的是更加显明他的心已刚硬到无以复加的程度和神拯救自己百姓的荣耀（参书9:9）。这个法老的名声，实际上依赖于神存留他到如今的怜悯。神能借着信靠他、服侍他的人使自己得荣耀，也能借着反对他的人使自己得荣耀。人的愤怒能成全神的美名和荣耀（诗76:10）。

 

保罗以这一论点结束法老的事例：如此看来，神要怜悯谁就怜悯谁，要使谁刚硬就使谁刚硬（18节）。他并没有指出法老使自己的心刚硬（这是法老不信和悖逆的明证），因为他强调的是神在一切事情上有行动的自由。法老的心变得刚硬，可以与罗马书第1章所陈明的原则有益地联系起来：神在自然界和历史上（在法老的例子中也在神迹里）显明自己，对于弃绝他这些启示的人,他就任凭他们罪上加罪，招致更多的恶果。

 

9:19-26　　保罗继续讨论神主权的行动，由此引发另一个问题：如果说神照他自己的旨意和目的单方面行事，人又无法抗拒神的旨意,这岂不是把审判的所有根据都推翻了吗？既然如此，人为什么要受指责呢？保罗在回答这个问题时首先指出，受造者向神顶嘴不当（20节），仿佛他有足够的智慧可以审判全能者。窖匠与泥团的例证（21节）表明这种做法是多么地荒谬。两位以色列的先知也都曾指出这同一要点（赛29:16；耶18:6）。有些释经家断定保罗在这里指的是创造，因为在创世记2:7里面有“造”这个词，与窖匠是同一词根。这固然不错，但显然保罗设想那泥团是一个既定因素，真正的问题是窖匠怎样处理那泥团，即用它捏造什么样的器皿。保罗是在断言，窖匠有权柄随自己的意思做任何一种器皿。所做的那些贵重器皿因其美观和装饰作用而变得宝贵，那些用途普通的器皿则并不为人欣赏，不过对于家庭来说，它们却比那些贵重器皿更不可少。法老在成就神的旨意上有其用处,否则他根本不会出现在神的历史记载中。

 

在第22节里最关键的问题是正确解释预备遭毁灭这句话。保罗是在教导双重预定论吗？这是不大可能的，因为他避免说是神使这些器皿遭毁灭，却说他确实向蒙怜悯的器皿发怜悯（23节）。再者，神多多地忍耐宽容那可怒的器皿，暗示他愿意在悔改的条件下接纳这样的器皿（参2:3、4；彼后3:9）。所以，“预备遭毁灭”是指：除非人回转归向神，否则他到了恶贯满盈之时必招致审判。然而，神不应对这种罪恶情况负责。预备遭毁灭是人咎由自取，因为人虽有知识和良心，却任由自己堕落下去。

 

根据推测和上下文的语境，保罗说到那些承受他（神）愤怒的器皿（22节）时，想到的应该是以色列中那些仍然执迷不悟、反对福音的人，然而他们仍然是神容忍的对象。与他们相对的是那蒙他怜悯的器皿（23节），神要在这些人身上彰显他丰盛的荣耀（与他的愤怒对比）。与之前的教训（1:16，2:10、11，3:22）和先知所宣讲的一致，他的这些预备得荣耀的器皿包括犹太人和外邦人（24节）。借着阿摩司向以色列人宣布“在地上万族中，我只认识你们”（摩3:2）的那位神，也借着何西何宣布说，他有自由呼召别的民族做他的子民（25节）。严格地说，何西阿书2:23这一段经文是指以色列人从“非我民”（何1:9）的地位上得以恢复，但是在罗马书9:25和彼得前书2:10这两处的经文中，其应用显然延伸至外邦人，正如罗马书2:24所暗示的。外邦人不是一个民族，而是一大群人，现在靠着神的恩典蒙召担任一个特别的角色——做神的子民。这事正发生在保罗时代。

 

第二处引用的经文出自何西阿书1:10下半节，省略了预言以色列人数增加的上半节。这里的背景也是何西阿书1:9有关罗阿米的预言，这预言将要被取消，因为以色列人将再次被称为永生神的儿子。由于彼得把何西阿书2:23应用在外邦人身上，保罗所暗示的类似应用更是可以理解的。他有可能无意将第二段经文（何1:10）应用在外邦人身上（这只是一种可能）。若是如此，由经文的顺序判断，他可能是在提示第11章所要展开讨论的某一件事，即在以色列暂时被弃绝期间有大量的外邦人归主，随后是众多以色列人归主（11:25-27）。

 

9:27-29　　保罗既已用经文证明，圣经教导神定意使他的怜悯延及外邦人，他现在则用经文清楚地表明，以色列蒙拣选并不排除她因受管教导致人数减少，而神的怜悯和信实要在存留的余数上彰显。两段经文都引自以赛亚书。前者预言西拿基立率领亚述大军入侵而使以色列民人数锐减，他被神形容为“我怒气的棍，手中拿我恼恨的杖”（赛10:5）。神既不减轻也不延迟他的判决，而会允许审判临到。雅各现在人数众多，将来却只剩余数（赛10:22）。经文到此为止所强调的都是审判，但这一句余下部分却强调神的怜悯——剩下的余数将要得救。这句话的希伯来原文是“将要归回”（即在放逐之后）。然而，保罗却看见更大的拯救的应许，因为他说“将要得救”。就在他写这封书信的时候，教会中确实有以色列剩下的余数。有鉴于这民族弃绝耶稣，不认他是以色列的弥赛亚，相信弥赛亚的犹太人就应当为接受基督福音的少数犹太人感恩。保罗在11:5回到这个主题上来。倘若神毫不留情地施行审判，这个民族就真的像所多玛和蛾摩拉一样早已被除灭了（29节）。但神的审判因他无穷的怜悯而得以缓和，剩下的余民就是这怜悯无可辩驳的明证。神的恩慈和严厉这双重的主题，到了11:22将再次成为焦点。

 

（四）以色列人得不到义是因靠行为，而不靠信心（9:30-10:21）

 

9:30-10:21　　（9:30）这样，我们要说什么呢？那本来不追求义的外邦人反而获得了义，就是因信而获得的义。（31）但以色列人追求义的律法，反而得不着它。（32）这是什么原因呢？是因为他们不凭着信心追求，而是凭着行为追求，他们正跌在那绊脚石上。（33）就如经上所记：“我在锡安放一块绊脚的石头，使人跌倒的磐石；信靠他的人必不蒙羞。”（10:1）弟兄们，我心里所渴慕的和向神所求的，是要以色列人得救。（2）我可以证明他们向神有热心，但不是按着知识。（3）因为他们不知道从神而来的义，想要立自己的义，就不服神的义了。（4）基督是律法的终结，使所有信他的人都得着义。（5）论到出于律法的义，摩西写着说：“人若行这些事，就必因它们活着。”（6）但出于信心的义如此说：“你不要心里说：谁要升到天上去呢（就是说，把基督领下来）？（7）谁要下到阴间去呢（就是说，把基督从死人中领上来）？”（8）他到底怎么说呢？他说：“这道离你不远，就在你口里，在你心里。”这就是我们所传信主的道：（9）你若口里承认耶稣为主，心里相信神使他从死人中复活，就必得救。（10）因为人心里相信，就可以称义；口里承认，就可以得救。（11）经上说：“凡信他的人必不蒙羞。”（12）犹太人和希腊人并没有分别，因为所有人都有同一位主，他也厚待一切求告他的人。（13）因为“凡求告主名的就必得救”。（14）然而，人未曾信他，怎能求告他呢？未曾听见他，怎能信他呢？没有传道的，怎能听见呢？（15）若没有奉差遣，怎能传道呢？如经上所记：“报福音、传喜信的人，他们的脚踪何等佳美！”（16）但是人没有都听从福音，因为以赛亚说：“主啊，我们所传的有谁信呢？”（17）可见，信道是从听道来的，听道是从基督的话来的。（18）但我要问：人没有听见吗？当然听见了。“他们的声音传遍全地，他们的言语传到地极。”（19）我再问：以色列人不知道吗？先有摩西说：“我要用那不成国的激起你们嫉妒，我要用无知的国惹起你们发怒。”（20）又有以赛亚放胆说：“没有寻找我的，我让他们寻见；没有求问我的，我向他们显现。”（21）关于以色列人，他说：“我整天向那悖逆顶嘴的百姓招手。”

 

9:30-33　　保罗在这里引出外邦人与以色列人之间的一个对比，强调前者运用信心所得到的，后者却因为坚持靠行为追求义而不能得着。

 

这里所说的外邦人并不包括全体外邦人，而仅指符合这里描述的那些人，即不像以色列人那样去追求义的人。就这句话（30节）的结构而论，它是照着2:14的方式论及外邦人，只是两者的主题不同。这里所用的是一个赛跑的比喻，正如追求和获得这些字眼所表明的。这里的吊诡性也很突出，刻划了对获得义并不关心的外邦人实际上却得到了奖赏，尽管他们并没有与犹太人竞赛。这奖赏就是因信称义。这是以色列民族一幅令人可怜的图画，他们极力挣扎，试图让他们的宗教生活尽善尽美，结果却一无所得。贺智（Hodge）对此说得好：“陷于冷漠和罪中的外邦人反而得着了神的恩惠，重视宗教的犹太人竟全然失败了。”（参见所引处）我们要是以为保罗是在鼓励人们对道德和属灵的事漠不关心，那就错了。外邦人成功是由于他们避免了犹太人的错误方法，愿意把义当作一个礼物来接受。在新约里恐怕没有哪一段经文比这一段更有力地揭露靠行为称义的无用了。

 

第31节呈现出一个难题。新国际译本把这一节译作：但以色列人追求义的律法，反而得不着它。这个“它”是什么呢？希腊原文在这一节有“律法”一词。然而读者自然而然地会认为这里仍是指“义”。或许我们可以译作“未得到这样的律法”（即义的律法，按借着律法所得之义的意思而言）。雷格纳·布林（Ragnar Bring）认为：“保罗的意思是，他们没有得到律法所说的那一种义”（ST 25 [1971] 46）。他们稀里糊涂地把他们自以为荣的行为等同于律法所要求的绝对标准。他们全部的努力都不是以信心为基础，而是以善行蒙神接纳（32节）。

 

他们正跌在那绊脚石上（32节）。无疑，赛跑的类比仍然影响着保罗的思想。以色列人全神贯注在他们自己的努力上，竟未认出基督就是他们的圣经上所预言的那块石头，即他们信仰和生命的稳固根基，因而一头跌倒在他上面。他们没有接受他，从而否定了自己所蒙的拣选，因为他就是这拣选的成全和冠冕。保罗所引用的这段经文，结合了以赛亚书8:14和28:16的内容。从这段经文中我们可以发现，被赐下作为基石的主，他自己实际上成了以色列人的绊脚石。从他的十字架来看，这一点变得尤其真实（林前1:23）。十字架既是以色列人得救的唯一希望，又是她罪的实质。以色列人在自义中抗拒十字架的传讲，显示出他们的思想偏离了正路，实在令人痛心不已。

 

以下内容被划分为第10章并不标志着思路的中断，因为诸如“义”、“律法”和“信”这些关键词仍然出现出现，特别是在这一章的开头。

 

10:1-4　　保罗在前面深刻地论及以色列人的失败，但并未持批判的态度。他同情他的同胞，理解他们的困境，因为他们的景况正像他自己归信以前的景况。他对他们得救的心愿反映在两方面：他总是先到犹太人那里去传福音（徒13:46，18:5、6；参罗1:16），并且为他们向神祷告。他对福音的传讲是诚挚的，但单凭它并不能使人归信。必须有神在他们心中做工才行。

 

看似矛盾的是：以色列人向神发的热心，这反而成了他们最大的障碍（2节）。保罗这样说是有根据的，因为他自己为犹太教所发的热心曾经众人皆知（徒22:3；加1:14）。这种热心如此占据他的心，以至于他一定要把耶稣和他的门徒视为出卖他们祖先信仰的人。但他逼迫基督徒是出于无知（提前1:13）。所以他在这里断定，以色列人的热心是缺乏知识的。他的同胞不理会“从神而来的义”（参1:17），因为他们试图在神面前建立他们自己的义，从而就拒绝顺服神的义。我们若接着往下看第4节（那里提到律法），就明白以色列人这种想要获得公义地位的企图，与他们幻想自己成功地达到摩西律法的要求并以此为满足有关。保罗能像专家一样分析他们的难处，因为在属灵历程上他是过来人。当他放弃他所珍视的以守律法为基础的义，而接受那由神而来的以信为本的义时，那真是一个大日子（腓3:9）。

 

以色列人与神的立约关系及其对遵守律法的依赖，并不能使他们得救（约14:6；徒4:12）。因此，保罗指出基督和他的义是他们最大的需要（4节）。神差他的儿子带来与神的义完全相称的救恩，以色列民族却弃绝他，这证明他们违背了神的旨意，并且到了叛逆他的地步。保罗在思想上必要的革新，也是他的同胞所必须经历的。

 

对第4节的解释引起许多争论，特别是关于译作终结（end）这个词所要表达的意思。在英文里我们说到“事情的终结或结局”（the end of the matter），也会用“达到某种终局”（to the end that）这种措辞表示——前者指结束或终结，后者则表示目的。同样地，希腊词telos也有类似的双重含义。第二个意思在这里似乎是合理的，因为相对于“基督使律法终结”（Christ brought to an end the law），基督是律法的终结（Christ is the end of the law；新国际译本、英王钦定本、修订标准译本都这样译）这样的说法更符合保罗的一项教导，即律法是蒙训的师傅，领我们到基督那里（加3:24）。支持第一个意思（基督使律法终结）的证据是：在神的计划中，律法确实有一个有始有终的过程（路16:16；加3:19、23）。两种概念在这节经文中似乎都合适。然而，支持“终结”而非“目的”为主要思想的决定因素，在于9:30以下各节中律法与神的义之间的对比。虽然律法要求义，但它却无法成为称义的工具（参8:3、4）。保罗关于犹太人的论点（3节），并不在于犹太人地位上的欠缺，以致需要基督来使其完全，而是在于那地位根本是错误的，因为它靠人的努力来确立义，而不靠接受神称义的礼物。照此看来，认为“终结”意味着成就或应验，这个观点并不合理，尽管这与马太福音5:17的思想一致。

 

对于基督是公义律法的终结这一陈述，保罗附加了某种限定——对所有信他的人是如此。这似乎暗示：律法对那些不信的人仍然适用。“那些尚在律法里、还没有进到基督里的人，以及那些被误导而把在基督里的地位换成在律法里的地位的人，都是在律法之下，而且都不得不感受到律法的权势”。_[1]

 

10:5-13　　这里的思路继续强调“凡信他的人”。讨论是从两方面展开的：首先指明信的原则在旧约，甚至在摩西五经中就已充分陈明了；然后明确指出“凡”字包括了犹太人和外邦人，与1:16一致。

 

10:5-8　　保罗首先讨论获得义的负面途径。他引用摩西五经中的一段经文来说明这一点（利18:5）。那一段经文要求人顺服并遵行神在他律例典章中的旨意。顺服的人就必得生。保罗加上“因它”（by it，修订标准译本、新英文圣经等；新国际译本则译作因它们〔by them〕），明显是指第5节前面那个“义”字（参见“注解”）。对这一理解有利的证据是，这段经文已在加拉太书3:12中被引用过：“律法原不在乎信，只说‘行这些事的，就必因此活着’”。这两卷书信中所着重的，都是这个“行”字——如果人想要活着的话，他就要行——这也正是之前2:13所坚持的观点。这幅图画的黑暗面，是对无法满足律法要求之人的咒诅。因此，这个问题的结论是：以色列人所追求的目标，以及他们借着遵守律法得到义的企图（3节），因人的软弱和不完全，并不能带来生命。它只能导致自欺和骄傲。

 

接着保罗论及获得义的正面途径。他为此引用了摩西五经的另一段经文（申30:11-14）,这一段经文旨在描述那是“出于信心的义”。乍看起来，选用这段经文似乎并不适当。因为在经文中既找不到“义”字，也找不到“信”字，而且跟利未记18:5的情形一样很强调行。但是上下文提供了帮助，因为这段经文的前提是发自内心的因着爱而有的顺服（申30:6-10），而不是靠律法得到义的努力。整段经文的着重点，是要防止人以为遵行神的旨意意味着追求某种太难、遥不可及的东西。其实，如果生命向神校准了，他的旨意离你不远，就在你口里，在你心里（口是重述神的话并且以祷告和赞美回应神的器官，心是蒙神喜悦的愿望的源头）。

 

保罗自己对那论及天上的话加以应用（6节），为要强调福音的一些方面。要得到属灵的知识或蒙神接纳，是用不着设法到天上去的，因为基督已经从天上下来为世人传扬并成就了救恩。他借着道成肉身，已使人类可以接近他。在第7节里，保罗用阴间代替申命记那段经文中的“海”，把距离的比喻变作深度的比喻，这样就把与天之间的对比变得更加鲜明，让人想到基督下入死中是复活的前奏。表面上我们因他的死失去了他，但他已复活回到我们这里。这就意味着得着神的义并不困难，因为那是以他儿子为我们信心的对象的。使主复活与我们无关，正如使他道成肉身与我们无关。一切都是出乎神。我们的本分就是相信。基督教不像有些宗教那样提倡积德之道。得救的信息已经预备好了，只等人来接受。

 

10:9-13　　这段经文是基于申命记那段经文，特别是它所用的口和心这些字眼。保罗接着直接论到基督福音的内容，以及它对犹太人和外邦人同样地有效。

 

10:9、10　　“信主的道”或福音信息，既是要承认的，也是要相信的（参林后4:13、14）。承认（ὁμολογέω，homologeō）一词用于罪时指附和神对罪的说法；用于信条时，正如在第9节此处，它是指附和别的信徒对他们信仰的说法。后者是在基督徒团体中进行的，特别是初信的人在受洗的时候做的；“在人面前”（太10:32）这样做时，就有传福音的作用。这段经文先说到承认、然后才提到相信，这一不寻常之处无非是由于保罗保持了他刚才所引申的命记30:14中的词语次序，在那里是先提到“口”，然后才说到“心”。这段旧约经文的作用也在另一点上显明：虽然它为引证我们主的复活提供了一个切入点（7、9节），却没有提供任何依据论述基督为救人而死（对照林前15:3、4）。此外，如果我们认识到这里的信条宣言是针对基督本人，而不是针对他的救赎工作，就知道此处的焦点集中在复活上是可理解的。耶稣为主是教会最早的信仰告白（徒2:36；林前12:3）。这一伟大的真理首先借着使他儿子从死人中复活被神承认，此后神的这一行动被教会承认，而终有一天将会被所有的人承认（腓2:11）。

 

教会作出这种基要的宣信是很自然的事，因为教会开始是由犹太基督徒构成的，所以在其背景中有以色列人承认“耶和华我们的神是独一的主”（申6:4）的先例。道成肉身促使他们必须在这宣认中加上主基督。“然而，我们只有一位神，就是父，万物都本于他，我们也归于他；并有一位主，就是耶稣基督，万物都是借着他而有的，我们也是借着他有的。”（林前8:6）

 

如果用保罗在第9、10节中的陈述证明人除非让基督做他生命的主，否则便不能得救，那就是误解了他的意思。这样的委身确实是极其重要的，然而在这段经文中，保罗是从客观的角度论到基督为主——那是信仰的房角石，没有它就没有人能得救。因它与复活有密切的联系，而复活又反过来证实基督的死可以拯救人。无论有没有人相信而且把生命建立其上，这个宣告都是真实的。

 

10:11-13　　圣经显示信心怎样改变人的生活，就是以大胆的信靠取代惧怕、迟疑。为此保罗引用了以赛亚书28:16（参9:33的结语）。这信和它所带来的福气是向犹太人和外邦人同样开放的。不管这两种人在某些方面有什么区别，在对基督的需要和他救恩的有效性上，他们是没有区别的（参3:22）。他们的灵命之源得自同一位主，他的各种福气丰富地赐给他们，并无偏袒。那无所不包的福气就是救恩。保罗引用约珥书2:32来支持这一点。彼得在五旬节讲道中引用了同一节经文，向他的犹太听众指明：尽管他们都在弃绝神所差遣的那一位这罪上有分，救恩的门还是向所有人敞开着（徒2:21）。这样求告主，是人内心对神根据他恩惠的旨意所做呼召的回应（8:28-30）。圣经中对祷告的应许只限于神的子民，但有一个例外的情况值得注意——神会垂听任何人为救恩向他发出的呼求。把第13节与第9节的经文相比较，就可以看出：约珥书2:32提到的耶和华，就是主耶稣基督。这是那些不肯把完全的神性归诸救主的人所要面对的一个问题。

 

10:14-15　　现在保罗把话题从寻求救恩之人的责任，转到信徒在神拯救失丧者的计划中所要担当的角色上。如果一个人不相信主配受信任和信靠，也不相信他能供应负咎罪人的需要，他的求告就毫无意义。求告他和信靠他是同一事物的正反两面。这一节经文暗示：求告主始终是信徒的记号，而不只是与他建立关系的第一步而已（参林前1:2）。保罗接着提出他精密推论的第二个论点，那就是信心取决于知识。人必须先听见福音，然后才有可能接受或是拒绝福音。保罗选择的用词是意味深长的。听信息是那时唯一可以使用的传播方式。虽然有几间教会已收到保罗的书信，但是新约尚未写成供人阅读，对救主及其使命的可见描述并不存在，信息要靠口中的言语讲述给听众。在使徒时代和先知时代都是这样。我们略看经文汇编就知道，整个圣经时代普遍是以“听”为传播方式的。

 

第三步是必须有人去传扬信息。“没有传道人，他们怎能听见呢？”（How shall they hear without a preacher，14节〔英王钦定本〕），这一译法容易引起误会，暗示传福音的人必须有教牧的职分。这不是作者的本意。传道的（someone preaching，新国际译本）这种译法正确地反映了原文的意思。我们得救是要服侍，而服侍最重要的要素就是为基督拯救的大能作见证。

 

若没有奉差遣，怎能传道呢（15节）？这句话结束了这一连串的问题。保罗没有给出答案，因为他的逻辑是如此无懈可击，无人能正当地质疑这个过程中每一步的重要性。“奉差遣”至少暗示两件事：这人是在一个较高的权柄下行动，他的信息并非出于自己，而是有权柄差遣他的那位给他的。众先知就是在这两种情形下奉差遣的人。主耶稣也是这样（约3:34，7:16）。基督徒在他的见证角色上也是如此。众使徒受复活的主差遣，而主又是被父差遣（约20:21）。在向罗马教会写信时，保罗特意在一开始就陈明，他是蒙召为福音事工被分别出来的（1:1）。

 

这里是说代表基督和他福音的仅仅是使徒们吗？从保罗后来所说广传福音给犹太人的话看来，这是不大可能的（17、18节）。这项任务对一小群人来说是太大了。关于这一点请参阅使徒行传8:4和11:19。从第14节和第15节来看，我们并不清楚这里所说的差遣是否包括差遣由一群信徒赞助的宣教士，如使徒行传13:3的情形。然而，即使这种差遣并不包括在内，它显然也是传播福音整个过程中一个重要的部分。以安提阿教会为例，神和人的差遣这两方面是密切相联的（徒13:2、3）。

 

保罗再一次（15节）用先知的话来证实他的话，这一次是用以赛亚向耶路撒冷报主恩惠的话，那座城市已在以色列人被掳于巴比伦时变为荒凉（52:7）。所报的是好消息，所宣告的是和平的消息。保罗在用词上略微作出调整——把以赛亚书中唯一的报信者改成一群人，以配合他在这节经文中用来描述福音使者的他们。如果从前传给归回的以色列人的信息是好消息，在神的儿子里永恒救恩的应许就更是好得无比了！

 

10:16-17　　但是有一种悲剧成分在这里掺进来。以色列人的确欢迎在物质方面复兴的好消息，但神应许要借着他的仆人赐予、而且在时候满足时已经赐予的属灵救恩，他们却不信。从保罗对以赛亚书52:7（15节）的引用到他对53:1的引用（16节），书信的氛围发生了很大的改变！先知以赛亚预见那借着受苦仆人而来的救恩信息会被拒绝。历史已证实了他的预言（林前1:23）。

 

保罗总结说（17节），信道取决于听道，就是怀着理解和接纳听见福音信息。听道是从基督的话来的（17节）。这可能指有关基督的话或基督所传扬的话。也许仍然停留在保罗脑海中的一项事实多少支持前一个意思，即以赛亚书53章中的那位仆人不是一个传扬者，而是一个受苦的救赎者。另一方面，我们也不能排除第二个意思。例如，巴雷特就如此说：“人必须听见基督的话，否则不可能信他。这话可以是他本人传的，也可以是他的传道人传的（17节）。”（参见所引处）

 

10:18、19　　在指控以色列人时，保罗预备好探究任何可能为他们的失败开脱的理由。他问：会不会是因为他们没有听见（福音）呢？他写这信时是在五旬节圣灵降临25年之后。那时福音信息已被传扬开来，不但在巴勒斯坦，而且在散居的犹太人中，就是他自己特别活跃的地方，都是如此。但他不以福音的广传为证据（这已在使徒行传里得到证明），他宁愿引用圣经，说以色列人因神的见证而非人的见证被定罪。在引用诗篇19:4时（18节），他没有说这段经文已经应验了，因为他知道诸天所作的见证与神话语的见证不同。但是他看到两者存在着相似之处——正如光与暗昼夜交替，无法被人视而不见，福音在犹太人寄居的土地上也被广泛地传播。这地正是保罗与他的同工劳苦多年的地中海盆地。他的同胞不能声称他们没有机会听见福音（参徒17:6，21:28）。

 

然而，还有一种可能：尽管以色列人听见了福音信息，却没有理解（19节）。所以应当考虑到这一点才算公平，因为如果真是这样，他们的过失就可以减轻了。但在原文中，这个问题（“以色列人不知道吗？”，19节）发问的方式本身暗含了否定，指出以色列人的失败并非由于对福音缺乏理解。彼得在五旬节说，他的同胞把主钉十字架是出于无知。但随着时间的推移，回应福音的犹太人占全部人口的比例愈来愈少，刚硬的态度已经形成。那些回应福音的犹太人的先例非但没有使他们的同胞受感动，反而让他们苦毒。随后，当福音广传到国外，而且被愈来愈多的外邦人接受时，他们的敌意变得更深了。

 

保罗引用申命记32:21下半节正是针对这种情形。那是摩西给以色列民所做诗歌中的一段，他在诗歌中谴责以色列会众的邪僻，而且传达神的指控，说百姓因拜偶像而触动他的愤恨（申32:21上，这里没有引用）。这种愤恨反过来促使神采取某种行动，以引起以色列民愤恨。这一行动将会借着无知的国实施出来，那就是外邦人对神和他的道的回应要比以色列人更加积极。这种情形在保罗写这封信时已经显露出来，所以这段引用的经文在效用上是恰当而有力的。那些没有神所赐特别启示、道德和宗教训练的人，已经证明比拥有这一切的选民以色列人回应得更加积极。

 

10:20、21　　引用以赛亚书65:1显然是要支持上一段经文的宣言（申32:21），这从第20节的又有二字可以看出。它是接应第19节的“先有”。保罗在以赛亚书那段经文中看见他那个时代将要发生之事。那段经文的思想与9:30的含意类似：那沉迷于自我追求的异教世界，总体来说并没有在寻求神。就算有宗教兴趣的话，他们也会投靠众多的邪教和迷信思想。

 

在随后引用以赛亚书的话中（65:2），保罗把以色列民的吊诡性陈明出来。神是寻找者，不断伸手向他的百姓发出恳请，要以色列民存着爱慕和顺服的心归向他，却被他们断然拒绝。因此我们可以下结论说，以色列人的属灵光景并非由于没有机会听见福音或不理解福音的内容，而是由于心里顽梗、悖逆，正如他们在摩西时代和先知时代的情形一样。这种情形这时更令人悲痛，因为神已借着他的儿子把最后的话都说了，却被那些本来应当十分愿意接纳的人断然拒绝了。

 

 

 

 

 

（五）以色列人并非全然被弃绝，还有信奉的余民（11:1-10）

 

11:1-10　　（1）那么，我要问：神弃绝了他的百姓吗？绝对没有！我也是以色列人、亚伯拉罕的后裔，属便雅悯支派的。（2）神并没有弃绝他所预知的百姓。你们岂不知道经上论到以利亚是怎么说的呢？他在神面前怎样控告以色列人说：（3）“主啊，他们杀了你的先知，拆了你的祭坛，只剩下我一个人，他们还要我的命。”（4）神的回话是怎么说的呢？他说：“我为自己留下七千人，是未曾向巴力屈膝的。”（5）如今也是这样，照着出于恩典的拣选，还有所留的余数。（6）既是出于恩典，就不出于行为；不然，恩典就不是恩典了。（7）这又怎么样呢？以色列人所热切寻求的，他们没有得着，唯有蒙拣选的人得着了；其余的却成了顽梗不化的。（8）如经上所记：“神给他们昏迷的灵，眼睛不能看见，耳朵不能听见，直到今日。”（9）大卫也说：“愿他们的宴席变为罗网，变为陷阱，变为绊脚石，作他们的报应。（10）愿他们的眼睛昏花，不得看见；愿你永远弯下他们的腰。”

 

到此为止，保罗已从两种立场讨论了以色列人的问题。在第9章，他强调神凭着他的主权拣选这个民族按一种特别的意义归他自己。在第10章，他论到以色列人未能回应神的义，因此判定她为“悖逆顶嘴的百姓”（10:21）。这两处论述存在极大的张力。以色列人的罪和顽梗会挫败神的计划吗？还是神会设法有效地应付这种情况而保障他的旨意成就呢？保罗现在就转到这个问题上来。他的答复深入以色列的过去，论及她的现在，并揭示她的未来。

 

11:1-6　　这一段论述的铺垫已经做好了，特别是在9:27-29，那里以引自以赛亚书的经文概括了旧约关于余民的教导。教导中同时包含着审判和怜恤——这整个民族要因其不忠和邪恶而受审判，但那些蒙神允许得以逃避审判并在神的祝福下重新成为圣约子民的人，则要蒙怜恤。

 

开头这个问题“神弃绝了他的百姓吗？”（根据诗94:14），要求我们记着这段论述一开始就陈明的事实——“从以色列生的不都是以色列人”（9:6）。大部分以色列人已被证明为不顺服（在旧约时代和福音时代开始之时都是这样），他们的失丧不应当被解释为神弃绝了“他的百姓”。正如随后的一段经文所显示的，保罗这时想到了余民。

 

保罗在反驳别人认为神已弃绝他的百姓这个看法时，为什么要插入自己是以色列人，是亚伯拉罕的后裔，属便雅悯支派（参腓3:5）这些话呢？有人认为，保罗这样做不是要证明自己的身份，而是使人确信，他既有这种背景，就会在处理这问题时不存成见，可以公平对待以色列人。论到他个人的这番话被置于旧约的例证之前，也许支持这一种见解。但是，我们也可以这样理解：保罗既然意识到自己在神的计划中的重要性，就甘冒着被指责为缺乏谦逊的危险，以自己作为充分的证明，驳斥神已弃绝以色列人的指控。巴雷特（Barrett）是这样表达这个意思的：“我本人是犹太人，又是基督徒，这就证明犹太基督徒是存在的。”（参见所引处）

 

因为神若弃绝他的百姓，就必须否定他对以色列人有意的、单方面的拣选（关于预知的意义，参见8:29的注释）。结论是神不会做这样的事（2节）。但保罗并没有讨论抽象的概念，而是转向旧约求证，提到以利亚时代发生的事。若论到罪恶昭彰的背道时期，莫过于亚哈做王时期，他的王后耶洗别在朝廷及全国推动巴力敬拜。当时的情势十分地恶劣，以至于以利亚在孤独中为他们杀害先知、拆毁祭坛的罪呼求神。他甚至断定剩下来的就只有他一人了，而且耶洗别还到处追捕他，要把神的仆人们全然除灭（王上19:10）。他知道别的先知由于俄巴底的帮助而得以逃脱厄运（王上18:13），但他们都躲藏了起来。以利亚当时在迦密山上是独自一人，后来又是独自一人逃入旷野，成为被追捕的对象。有可能保罗因为自己同样被同胞逼迫，心里产生了与以利亚同病相怜的感觉。这可能有助于解释他为什么在第1节提到自己。

 

真正重要的是以利亚的判断与神的回答之间的反差——他说只剩下我一个人，神却说我为自己留下七千人，是未曾向巴力屈膝的（4节）。倘若在那样黑暗的时代有一大群忠心者存在，这就足以证明在任何时代神都不会让属他的人走向灭绝。余民被存留，与余民被拣选有着密不可分的关系。神的拣选本身就排除了他会放弃属他之人的可能。在希腊原文中，神的回话按字面意义是他的“神谕”（chrēmatismos），既表明这话语的启示性质，也表明它本身的重要性（这话语是在何烈山，就是神的山，赐给以利亚的；神在那里曾向摩西显现，肯定以色列人在苦难中会蒙他保守，而且他的目的是救他们脱离埃及的束缚；参出3章；王上19章）。

 

由于保罗看到了以利亚时代与他自己那个时代的相似之处，可以推断他写这封信时绝大多数的以色列人已拒绝了福音。尽管他们自称忠于神和律法，却没有回应神在他儿子身上成就的最终启示。那些已归向基督的人只是少数（5节）。

 

但人数并不是最重要的问题。更重要的是要提醒我们，不管人数多少，都是出于恩典的拣选。这意味着余民的质量也是不重要的，仿佛蒙拣选取决于蒙拣选者的品质。“余数的由来，不在于那些得救者的质量，而在于神的拯救行动。”（Herntrich，TDNT 4:203）请留意这里所引用的经文“我为自己留下七千人”（4节）是怎样把这一点表明出来的。这里虽然没有明说，但显然可以看出，教会的存在不仅不是如犹太教的领袖所假定的那样与神的旨意相背，实际上正是目前他恩典运作的渠道。既然在第5节的末尾提到了恩典，保罗自然不能错过这个机会把恩典与行为（6节）作对比。作为与神建立关系的途径，它们是互相排斥的（参弗2:8、9）。

 

11:7-10　　这里以属肉体的以色列人为例，表明了坚持倚靠“行为”的可悲后果。保罗再一次指出，以色列人热切地向神寻求他们所珍视的。这里与10:3有清晰的联系，那一节论到以色列人极力用他们的方法，而不是用神的方法，在神面前得着义。蒙拣选的人得着了义，因为他们没有按照错误的方法去得，而是倚靠神的恩典。虽然过去的情形的确如此，但保罗所说的主要是现今的情形（参5节）。与蒙拣选的人不同，以色列人在整体上全都变得顽梗不化。保罗已在前文从正面将现在与过去作出比较，即把现今因恩典拣选所留的余民与以利亚时代的七千人作比较，这时他则从反面加以比较。

 

大部分以色列人没有得到神的义，反而变得顽梗不化，这是符合旧约历史的。保罗借着引用圣经来为他的论述增添分量，避免使用自己的言语，把话说得像神的话语那样尖锐而严厉。在第一段引文中，他把两段经文（申29:4和赛29:10）交织在一起，提供出自两个不同时期的例证。申命记中的经文所着重的是眼的见证；百姓已看见出埃及时的奇事与他们在旷野蒙保守的神迹，然而他们并未因着这些经验而产生对神的信靠和爱慕。在以赛亚书中的背景是众先知的忠心见证。然而百姓掩耳不听神借着这些发言人所说的话，结果神给他们昏迷的心。译作昏迷的那个动词（katanussōmai），原是“刺痛”的意思。乍看起来，这是把意思说反了，其实它的意思是“这种昏迷状态似乎是感觉过度的结果，被刺激得麻木而变成无动于衷了”。_[2]我们观察那些引文的背景，就可以清楚地看出，神并没有使他的百姓耳聋来嘲笑他们，也没有使他们瞎眼来捉弄他们。这里说的是，人们因为没有用神所赐的感官去体会他所彰显的大能并荣耀他，从而受到审判性的惩罚（参约12:39、40）。

 

在离开第7节以前，我们有必要对那个译作顽梗不化的词加以解释，特别是因为它与9:18所用的词不同。李顿（参见所引处）对这一区别有如下的注解：

 

 

 

第7节的pōrōsis虽然与9:18的sklērynesthai形容的是道德方面的同一事实，但其含义可能更为强烈。这个比喻暗示的不仅仅是目前心灵与品性变得顽固，而是指一种新长成的特性，借着思想习惯的掩护变得刚硬迟钝。pōrōsis与sklērynesthai的不同之处在于，它是指新形成的思想钝化。pōros是一种多孔的凝灰石，特别用来作接骨或愈合从裂骨渗出物质的凝合剂，当它变硬时，就把裂骨的末梢接合起来。所以pōroō的意思是使石化，形成骨质，其喻义是变硬的意思……这里的pōrōsis会带来心智上永久性的迟钝和无知觉。

 

 

 

随后是第9节和第10节里大卫的咒诅，引自诗篇69:22、23。大卫受到仇敌的侮辱和苦害，他的仇敌也被视为耶和华的仇敌。显然他们的筵席是爆发亵渎之言的好机会。大卫祷告耶和华，要使他们的筵席成为陷阱，好让他们掉在其中。然后他求主使他们的眼睛昏蒙，因为他们幸灾乐祸地看着神允许被击打的人受苦。约翰福音15:25和新约的其他部分都表明，诗篇69篇是有关弥赛亚的诗篇，所以在这里引用它，使得它对保罗自己那个时代的现实意义变得更加清晰和深刻。

 

这里存在一个与所引经文中最后一个词有关的问题。永远译自原文dia pantos，这个词按希腊文的用法有时是“永远”的意思，但它更常见的意思是“时常”。后一个意思因为符合下文而有优势，那里说以色列人执迷不悟和被弃绝的光景并不是无限期的，当然更不是永远的，而是会被一大群悔改的以色列人所取代。_[3]保罗很可能是用弯下腰暗示律法的束缚（参徒15:10）。

 

 

 

 

 

（六）以色列人暂时被弃绝以及外邦人的救恩（11:11-24）

 

11:11-24　　（11）我再问：他们失足是要永远跌倒不起吗？绝对不是！因他们的过犯，救恩反而临到外邦人，要激起他们嫉妒。（12）若他们的过犯能使天下人富足，他们的损失能使外邦人富足，更何况他们的丰盛圆满呢？（13）我对你们外邦人说，正因为我是外邦人的使徒，所以我敬重我的职分，（14）希望可以激起我骨肉之亲的嫉妒，好救他们一些人。（15）若他们被丢弃，世人就得与神和好，他们被接纳，岂不就是从死人中复生吗？（16）若是作为初熟之物献上的生面是圣洁的，整个面团也就圣洁了，树根若是圣洁，树枝也就圣洁了。（17）若有几根枝子被折下来，你这野橄榄被接在其他枝子中间，同享橄榄根的肥汁，（18）你就不可向旧枝子夸口；若是夸口，当知道不是你托着根，而是根托着你。（19）你会说，那些枝子被折下来是为了使我接上去。（20）不错！他们因为不信，所以被折下来；你因为信，所以立得住。你不可自高，反而要惧怕。（21）神既不顾惜原来的枝子，也必不顾惜你。（22）可见神的恩慈和严厉：向那跌倒的人是严厉的，向你是有恩慈的——只要你长久在他的恩慈里。不然，你也要被砍下来。（23）而且他们若不是长久不信，仍要被接上，因为神能够重新把他们接上去。（24）你是从那天生的野橄榄树上砍下来的，尚且违反自然地被接在人工栽种的橄榄树上，这些原来的枝子岂不更要接在本树上吗？

 

既讨论了余民，保罗现在又回过去论及以色列整个民族，坚称她的被弃并不是终局——在他们抗拒神以弥赛亚为中心的计划期间，神正在积极地将救恩带给外邦人。橄榄树这个比喻，强调外邦人得救取决于以色列与神的立约关系。外邦人必须接在这棵橄榄树上。外邦人涌入教会，目的不仅是彰显神对外邦人的恩典，而且是要让以色列人妒忌，促使她最终全民归向神。这反过来又为11:25-27的高潮作出了铺垫。

 

11:11、12　　保罗根据旧约和他现在的观察描绘出以色列的一幅黑暗图画。这自然就会引出一个问题。他们顽梗不化的结果是什么？那是没有希望的状况吗？这百姓有眼睛却看不见，意味着他们注定要失脚跌倒而不再起来吗？绝对不是！失脚是事实，却不是不可挽回的失败。这是保罗接着要证实的一个明显的暗示：以色列人将来会蒙拯救。那些失脚的人，就是第7节所说“其余的（人）”，并不包括在相信的余数内。这里的措辞间接指向9:32、33中作为绊脚石的弥赛亚。

 

神以看似邪恶之事促成善事。以色列人失脚，却为外邦人广开了得救之路，以至于招来以色列人妒忌（参徒12:42-47）。这种妒忌虽然可能包含着苦毒，但最终将吸引这个民族归向她的弥赛亚。这个过程持续得愈久，以色列人的压力就愈难以忍受。她的过犯能使天下人富足，是拿列国和以色列作对比，正如下一句能使外邦人富足（12节）所表明的。

 

这里的损失二字需要解释。希腊文hēttēma在这里以及在哥林多前书6:7中似乎包含击败的意思。这个词根本上是一个军事比喻。一支军队因伤亡惨重而被击败。这一节的逻辑迫使我们按这种意思理解，即正如以色列被击败（也就是她的失脚）把神丰富的恩典带给了众多的外邦人，以色列归向她的弥赛亚（26节）必定给世人带来更大的祝福。丰盛圆满一词是指归信，是完全、足额的意思，与余数相对比。它标志着该民族顽梗不化状态的终结。

 

11:13-16　　这一段自然地承接了上一段的意思，因为保罗在这里把他已陈述的真理应用在自己的处境和事工中。他希望罗马教会中的外邦人充分理解他所说的话。不错，他们已视他为外邦人的使徒（把希腊原文严格地译出来应作“一个使徒”），但他们决不可认为他已忘记了向以色列人作见证的需要。他是在回过来重申第11节所论的竞争概念，表明他在外邦人中的事工不仅是为了传福音给外邦人，而且也是为了把福音传给自己同胞。“外邦人蒙恩得救，并不是单单为了他们自己，也是为了神对以色列的拣选。神对他选民所持的信实，是多么地坚定不移啊！”_[4]“不管这话听起来多么奇怪，使以色列人得救的方法，确实是借着对外邦人的差传工作”。_[5]这就包含了第11节已说过的妒忌和竞争的概念。保罗是希望借此救他们一些人，即以色列同胞（参林前9:22）。他知道只有基督能救人，但是他自己能做那器皿。这清楚地表明，他并不指望他的努力能促使这个民族回转，归向那被钉十架又复活的神子，以致“全以色列都要得救”（参26节）。这件事要等到遥远的未来才会实现。保罗热切地说以色列人是我骨肉之亲。倘若神能使他这个苦苦与耶稣作对、不承认他是基督的骄傲的犹太人悔改，如今借着他做神的器皿，别的人也必定能被赢得。这些别的人就是后文所说的初熟之物，他们本身包含着一个丰收的应许——最终以色列全民族都要得救（参16节）。

 

要确定从死人中复生（15节）这句话的意思有些困难。为了保持这句话的平衡性，我们似乎有必要把它理解为与世人有关（参12节的结构）。死而复生可能是指字面意义上的复活，但对这样明确的事件而言，这种笼统的说法难免有些奇怪。也许更好的解释是，它是在应许以色列与神恢复相交时普世的属灵生命将得到复苏与深化。以色列成为那些将要得救的民族的营养剂。

 

作为初熟之物献上的生面与整个面团（16节）之间的关系不难理解。“初熟之物”是关键词，指以色列的余民，“整个面团”则是指归信的整个民族。二者都是圣洁的（按圣洁这个词最主要的意思而言）——被分别出来，归于神为圣。从田里收成的头茬新麦已经被磨成面，揉成面团，然后被烤成饼献给神了（民15:18-21）。难解的是最后一句话：树根若是圣洁，树枝也就圣洁了。我们已经注意到，第12节和第15节的平行关系提示了应当如何正确地理解这里的对应成分。有人认为这句话的意思与前面一样，即那根是余民，树枝是将来恢复活力的以色列人。然而这种解释显然说不通，因为保罗在这里用“树根”指历史上的以色列，特别指她列祖的根基（第17节及以下各节）。所以明智的做法是：假定第16节的后半部分是展望未来，而不是追溯过去。至于它的意思，引用哥得的评语就足够了：“他们（以色列人）将来的复兴，与从起初就铭刻在他们身上的神的品格相符；所以这件事不但是可能的，而且是道德上所必需的”（2:244）。

 

11:17-24　　在这里，保罗继续用树根和树枝的比喻对该主题加以延伸，道出橄榄树的比喻。这里有两棵树，一棵是人工培植的橄榄树，另一棵是野生的橄榄树。以色列是那棵人工培植的橄榄树，外邦人则是那棵野橄榄树。前者的几根枝子被折下来和后者的一些枝子得接在其中，代表目前以色列被部分弃绝和相应的外邦人被接纳。这个比喻引出两个教训。第一个教训是警告外邦基督徒可能犯同样的罪，重蹈以色列人覆辙——夸耀他们享有特权的地位（18-21节）。而更重要的教训是：如果神可以折下原来的枝子给外邦信徒让出位子，那么要把原来的枝子接回那棵好橄榄树上，对他来说岂不是容易得多吗（23、24节）？这样便给下一阶段的论述打下了基础。神不但能够这样做，他也必会这样做（25-27节）。

 

保罗说只有几根枝子被折下来（17节）是在插入一个提醒，要人记得以色列并非全然被弃绝（参5节）。其他枝子是指在教会中与外邦基督徒打交道的犹太基督徒。二者都是倚靠那橄榄根，就是那由神与列祖的约所建立的基础（参4:11、12）。我们在这里可能会想到保罗在以弗所书2:11-22所说的话——这是有益的。外邦人，即从前远离神的外人，现在却与神的百姓同做神的子民，而且成了神家里的人。二者在基督里已合而为一了。

 

就不可向旧枝子夸口（18节）。“旧枝子”是第17节和第19节所提到的被折下来的枝子。夸口的试探必然是很大的。那是一种反犹思想，夸大以色列全民族弃绝主耶稣的罪恶，又认为犹太人对教会的逼迫无疑证明她与神之间的裂痕已无法修补了。但以色列的困境不能归因于神对她的态度发生了改变，而单单是由于她的不信——这种光景前文已有所提及（3:3）。外邦信徒之所以在神面前有地位，是因为他们以信心回应福音，这正是以色列人没能做到的。保罗把外邦人当作教会的一个单位，称之为你（单数，希腊文是su）。这一点不应该从个人的角度理解，仿佛保罗是在质疑他们个人的得救。这里涉及的问题是：目前外邦人在教会中占有主要地位，这是以色列整体弃绝福音造成的。但外邦基督徒要小心，他们在教会群体中所占的优势可能不会持久！

 

恩慈和严厉（22节）是神性情的两个方面，后者正是以色列在目前状况中所体验的，而前者是外邦信徒所经历的。但两者的地位也可能被调转过来。倘若这种情形发生，那并不是由于神的多变，而是由于人的回应的性质。外邦人可能成为神严厉对待的对象，而以色列也可能轻易地成为他恩慈对待的对象。以色列的不信一旦被除掉，神就预备好把她的枝子重新接上（23节）。

 

保罗的结论（24节）具有双重的价值。它有助于解释在这个橄榄树例证中的奇怪情形，即它并非依照古时地中海地区常见的嫁接方法，而实际上与此相反。保罗在这里承认，他的比喻是违反自然的。拉姆齐（Ramsay）引用西奥博尔德·费希尔教授（Prof. Theobald Fischer）的硏究做出如下评论：

 

 

 

他（费希尔）指出：在巴勒斯坦（不包括其他地中海国家），圣保罗所说的那种嫁接过程如今在特殊情况下仍然为人所采用。他提到，要使一棵停止结果的橄榄树恢复活力，他们通常的做法是用一根野橄榄枝子接在那棵树上，好叫这树的浆汁使这野枝子变为高贵，而这橄榄树也重新开始结果子……旧的枝子必须被砍去，是要让所接上的枝子得着空气和阳光，同时也使这树的活力不致分散到太多的枝子上。[6]

 

 

 

在这个例证中有个与园艺常规相反的具体问题，就是那些本树的枝子虽然已被砍下来，实际上还会再次被接上。保罗的理由是：倘若这件违反自然的难事——把野橄榄枝子接在人工栽种的橄榄树上——已经做到了，那么我们应该不难相信，神会把好橄榄树上砍下来的枝子再接回到它们原来的位置上。“犹太人将来复兴这件事本身，比外邦人被纳入神的教会是更加可能的事。”（Liddon，参见所引处）由于在树木培植上这是不可能做得到的事，因为枝子被砍下来之后就已经死了，可见保罗的确是在讲论“违反自然”的事。但他的论述并不取决于大自然，而取决于神能做到。在神凡事都能。那些要接上的枝子肯定不是那些被砍下来的枝子，但他们在两方面是相同的：他们都是以色列人，而且他们以往所持的态度都是不信。他们与保罗时代的以色列人一脉相承，也并无分别。还应当注意的一点是：以色列重新被接上，并不意味着他们取代了外邦人，而只是表明犹太人和外邦人一同享受在基督里神恩典的福气。

 

（七）以色列将来的救恩（11:25-32）

 

11:25-32　　（25）弟兄们，我不愿意你们不知道这奥秘，恐怕你们自以为聪明。这奥秘就是：以色列人当中有一部分是刚硬的，等到外邦人的数目添满了，（26）于是全以色列都要得救。如经上所记：“必有一位救主从锡安出来，要消除雅各家一切不虔不敬。”（27）“我除去他们罪的时候，就要与他们立这个约。”（28）就福音来说，他们为你们的缘故是仇敌；就拣选来说，他们因列祖的缘故是蒙爱的。（29）因为神的恩赐和选召是不会撤回的。（30）你们从前不顺服神，如今因他们的不顺服，你们倒蒙了怜恤。（31）同样，他们如今也是不顺服，叫他们因着施给你们的怜恤，现在也就蒙怜恤。（32）因为神将众人都圈在不顺服之中，为的是要怜恤众人。

 

这里是论述的顶峰，是这三章经文所有内容指向的结果。那临到曾经不顺服的外邦人的怜恤，最终将临到现在还不顺服的以色列。

 

11:25　　保罗这时讲到一个奥秘，以免读者以为他或他们单凭观察和见识就能明白以色列历史的进程。奥秘（mystērion）一词在新约中的用法并不是“谜”（enigma）的意思，而是指神在救恩历史上借着启示向他的百姓所显明的他的行动。保罗所说的启示不是哥林多后书12:4、7所提到的意思，而是指圣灵的引导。奥秘与那些虽然在过去是隐藏的（16:25）但现在已显明的事情有关。事实上，这个关于以色列的奥秘，其内容立即就被陈明出来。这奥秘包含以色列当中有一部分人是刚硬的，意思是说那相信的余数是例外，而且他们刚硬是有时限的，只持续到外邦人的数目添满了的时候。所以，这奥秘也包含了之后的事情——“全以色列”的得救。

 

11:26、27　　全以色列这说法从上下文来看必须被理解为以色列整个民族，与现在只有余数信靠基督得救的光景对比。这样说未必意味着到时候每一个活着的以色列人都将得救，只是说以色列民族会得救。

 

然而，对于“全以色列”的意思，并不是所有解经家都意见一致。例如，加尔文的见解是，这是指全体蒙救赎的人，包括犹太人和外邦人。但是，“以色列”一词在这几章中从未用来代表外邦人，而且在保罗的著作中，甚至在加拉太书6:16里，是否有过这种情形都是可疑的（参Richardson, pp. 74-84）。说教会是新以色列倒可能有理由，但就专门名词而论，以色列可以指该民族，也可以指该民族中敬虔的那一部分人（参9:6）。外邦人诚然是被纳入亚伯拉罕的后裔之中的（4:11、12）。虽然这个概念可以用来指现今的教会，但保罗明确地是在论述与末世有关的事，就是在将来确实会应验的事；而且在第9-11章里，他并没有使用亚伯拉罕的后裔这个概念（它只出现于11:1，在那里它具有历史性的实际含义）。由于保罗并没有讨论在这个时代中那些仍旧不信的犹太人的状况，所以在第26节他也没再提及第17-24节中的外邦人。

 

还有人提到另一种可能，就是“全以色列”是指蒙拣选的犹太人的总和，即存在于教会历史上每一个时代敬虔余数的总和。持这种见解的人没有理解保罗论证的高潮性质，特别是以色列整体与余数（如第16节上半句所示）之间的对比。这种观点对第25节所用的“奥秘”一词也无法给出解释。“以色列全体选民，就是真以色列人无疑都必得救。但也有一个显著事实是不可否认的，即若认为这里说的是同一件事，就与保罗在该书信这一段经文的重点不甚相关了。”（Murray，参见所引处）显然，“全以色列”是与“一部分”作对比。

 

现代人会忍不住争辩：既然以色列大部分人不承认拿撒勒的耶稣为弥赛亚，那么我们应当把保罗这里的教导仅仅理解为一个希望，即一个尚未实现的希望。有些人就想用同样的推理否认有关基督再来的应许。但千年在神看来犹如一日。基督教时代尚末接近弥赛亚第一次降临的应许所定时限的尾声。

 

我们这段经文对未来全以色列得救的时间有所启示吗？就“那日子、那时辰”（太24:36）而言是没有的，但这里的确指出，那将发生在外邦人的数目添满的时候（25节）。那个于是（26节）显然与“等到”（25节）相关联，因此带有暂时性的意味（参林前11:28中houtōs一词类似的用法）。新英文圣经把这段经文译作“在那件事发生之后”（when that has happened），耶路撒冷圣经则译作“在这件事之后”。

 

以使徒权柄对以色列的将来所做的宣告，这时借着以赛亚书59:20、21和27:9的引文加以肯定。这句话的希伯来文用的是“来到锡安”（to Zion），七十士译本则用“为、为了……缘故”（for，on account of），而保罗却用“从……出来”（out of），这就使解释上有点模糊不清。李顿这样评论：“保罗大概受到诗篇14:7与53:6的启发，故意改变了七十士译本和希伯来文以赛亚书经文里的介词，为的是更加强调向犹太人所做的应许。”（参见所引处）以下推论可以在很大程度上消除这些介词的难解之处，即为了暗示以色列将会在弥赛亚再来时，就是在他从天上的耶路撒冷锡安（参加4:26；来12:22）出来时归信，保罗选用了他自己的字眼。除此之外，我们很难用其他说法来解释以色列全族的归信，因为在这个时代，神的灵的活动在以色列中从未产生过这样大规模的运动。有一点至少是可能的，即保罗意识到他自己的归信，与他所预见的、他的同胞全体归信之间有对应之处；基督直接向他启示自己，将他的借口和他的自义一扫而空。

 

以色列所得的果效并不是物质繁荣或军事无敌，而纯粹是属灵上的，在于弃绝邪恶并被耶和华神除掉罪恶。这里对约的提及，暗示耶利米书31:31-34与以赛亚书的经文一道盘旋在使徒的脑海中。

 

11:28、29　　尽管在福音时代以色列人因外邦人的缘故被（神）视为仇敌，然而从他们民族蒙拣选的角度来看，他们因列祖的缘故自始至终都是蒙神所爱的（参16节）。神的应许是没有后悔的，时间会证实这一点。仇敌与蒙爱的之间有明显的对应和对比之处，所以二者必然都是对神来说的。但正如莱昂哈特所论，“仇敌”一词的意思是指“以色列在神面前的光景，而不是指在神里面仇恨的情绪”（参见所引处）。同样，在福音与拣选之间也有对应之处，所以后一个词不能按选民的意思理解，而是指拣选的旨意或原则。神的恩赐无疑是指9:4、5所提到的以色列的特殊权利。这些恩赐都给选召——以色列蒙召在神的旨意中占有独特的地位——的真实性作见证。不会撤回的（29节）这个词，在希腊原文中是句子的第一个词，有加强语气的作用。

 

11:30-32　　神的旨意必须落实才能有效应。而这需要他的怜恤。保罗在这里是在向他的外邦读者说话。事实上，那个你们是加强语气的，仿佛是要提醒外邦信徒（他们极可能会因神为以色列预备了荣耀的将来而感到诧异），他们自己以前也不顺服神。神为外邦人打开怜恤的门，都是因为犹太人不顺服福音。后者从前就时常悖逆，如今仍然执迷不悟。当年以色列还未立国，众百姓就弃绝了有关迦南的好消息，结果不得不面对多年的旷野飘流（来4:6）。而今他们不顺服福音的后果（徒14:2，19:9）就更加悲惨了，因为那意味着他们把自己关在天国的大门外。这不顺服是顽梗的不信，是一种根深蒂固的反对态度。

 

为了警告外邦人，使他们不要因他们如今在恩典中的地位而得意洋洋，保罗又进一步提醒他们（31节），正是外邦人所得到的怜恤，使犹太人更加顽固地不顺服。这一点从耶路撒冷议大会（徒15章）的结果就可以清楚地看出。虽然大会的决定明显支持面向外邦人的差传工作，但同时也加强并加深了犹太人对福音的反对。然而神并没有放弃他的选民，始终顾及拯救他们的计划，继续向他们施怜恤。鉴于第26节和第27节对末世的强调，第31节的第二个如今有些令人困惑。它可能是指以色列余民现今的得救，甚至包括现在和将来的得救，因而预期这民族最终的得救。总而言之，正是借着所有人都陷于不顺服（参3:9），神才彰显了他的怜恤，使他可以怜恤众人。所以，不顺服并不是最终的定局（参加3:22）。

 

（八）因神的智慧及其作为赞美他（11:33-36）

 

11:33-36　　（33）深哉，神的丰富、智慧和知识！他的判断何其难测！他的踪迹何其难寻！（34）谁知道主的心？谁做过他的谋士？（35）谁先给了他，使他后来偿还呢？（36）因为万有都是本于他，倚靠他，归于他。愿荣耀归给他，直到永远。阿们！

 

鉴于第32节所带来的确信，无怪乎保罗虽然因当日的以色列心情沉重，却仍然能振奋他的心敬拜赞美神。这让我们联想到以赛亚书第55章，在那里以赛亚劝不虔不义的人归向耶和华，好得蒙怜恤，因为神的意念和道路非同人的意念和道路，而是高过、好过人的无数倍。神没有报复的心，而是满有恩慈的。他的计划非人的心思所能参透，他的道路非人的能力所能追踪。主从不需要什么人为他参谋（34节）。他从不需要依靠人的协助，以致欠了人情（35节）。他是万有的根源、途径和目标（36节）。

 

虽然这首崇高动人的赞美诗歌是关乎神在救恩历史中影响到大部分人（包括犹太人和外邦人）的计划和作为，但结尾的一节也可应用在蒙神喜悦的个人生命上。因为这生命的根源是神，它要靠着神的供应存在，在生命历程结束时又要归回到神那里去。愿荣耀归与神！