第四章：头和头发
《哥林多前书》十一章2至16节，十四章33至35节
现在我们要在本章和接下来的三章中应对几个主要的解经关键点。我建议你先通读这些经文，或是在读这第四章时将圣经也翻到相应的章节。我还建议你在研读这些经文时，要始终记住一个简单的首字母缩写词：SCAN（“浏览”）。圣经对生命和敬虔而言都是充分的（sufficient）。圣经在其所有重大细节上都是清晰的（clear）。圣经在其所有声明上都是权威的（authoritative）。若要知晓神的旨意和他的行事方式，圣经是必要的（necessary）。换言之，我们在研读圣经时，要带着据我们所知有关圣经的一切真理，相信神会帮助我们理解那些初看起来似乎不太明朗且有争议的内容。[1]
我不会逐句探讨《哥林多前书》中的这些经文。相反，我想要查考那些最难解和最具争议的部分（而这些部分刚好对思考男性和女性角色而言是最能获得回报的地方）。为达此目的，让我来试着回答六个关键的解经问题。
问题一：丈夫是妻子的头，这是什么意思？
我愿意你们知道，基督是各人的头，男人是女人的头，神是基督的头。（林前 11:3）
第三节概述了一系列重叠的关系：“基督是各人的头，男人是女人的头，神是基督的头。”但凡熟知这一问题相关学术探讨的人都知道，“头”（希腊文：kephale）这个小小的词耗费了学者们大量的精力。一些学者运用自己的希腊文专业知识和最新的电脑软件，在文章和书籍中反复探讨kephale这个词的意思究竟是“对……有权柄”还是“源头”（正如河流的头就是其源头）。另一些学者则争论说，这个词的意思是“突出的”、“占支配地位的”或“首先的”。总之，语境暗示着第三节中的kephale必定与权柄有关。罗伊·钱恩帕（Roy Ciampa）和布莱恩·罗斯纳（Brian Rosner）正确地谈论到：
即便保罗所说的“头”这个词的意思是“更加突出的 / 更占支配地位的一方”，或“另一方要通过他才得以存在”（这种可能性似乎更小），但保罗的用语和论证的流程似乎反映了一种预想的等级（hierarchy），借此，荣耀和羞耻会从地位较低者归给地位较高者。在此语境中，这个词几乎肯定指的是一方对另一方有权柄。[2]
此外，保罗著作中还有另一些例子，当中kephale一词必定有着“对……有权柄”之类的意思。在《以弗所书》一章中，保罗说基督在天上坐在神的右边，远超过执政的、掌权的、有能的、主治的，并且万有都服在他的脚下，他也为教会作万有之首（kephale）（1:20-22）。根据这里的语境，kephale必然指的是基督对教会有权柄，而不仅仅指教会的源头在基督里。同样，在《以弗所书》五章中，保罗说妻子当顺服自己的丈夫，因为丈夫是妻子的头，如同基督是教会的头（5:22-23）。如果“头”这个身份仅仅意味着源头或来源而不涉及男性的领导地位，那么用丈夫拥有头的身份来作为妻子顺服丈夫的理由就没有什么道理了。《以弗所书》中至少有两个地方kephale的意思必定是指“对……有权柄”。在《哥林多前书》十一章中，也没有任何语法或语境上的原因，让我们认为保罗是以另一种方式来使用kephale这个词的。
因此，我们应当将《哥林多前书》十一章3节理解为是在说基督对人类有权柄；丈夫对自己的妻子有权柄（在希腊文中，男人和丈夫、女人和妻子各是同一个单词）；而神对基督有权柄。因此我们看到平等又相互依赖的男性和女性（11:11-12），在一个保持差异的秩序中彼此关联。
前几年，一些互补主义者过分强调了这个事实：保罗将丈夫和妻子之间的关系与“神是基督的头”这个关系关联在了一起。第三节中神和基督之间的对比当然表明了重要的一点：头的身份并不意味着本体论上的次等性。对某人有权柄、是某人的头，这并不有悖于价值、尊严和本质上的平等。但即便在这里，我们也必须小心地注意到，在第三节中，被谈到的圣子有着“功用”（economic）层面上的表达（“基督”），而非“内在”（immanent）或本体论层面上的表达（例如：“圣子”）。我们不应当将三位一体用作婚姻关系中的“典范”。这是因为三位一体并不必然得出互补性的结论，也因为难以言喻的三位一体在形而上方面的内在运作方式并不那么容易地得出寻常生活上的简单应用。事实上，引人注目的一点是，新约时常以福音为道德命令的根据（例如：婚姻是基督和教会关系的外在呈现），但从未将神永恒的“秩序”作为根据。
如果我们要从功用出发来谈论三位一体，即在创造和救赎中神的活动和三个位格的工作，我们当然能够说，圣子的行动出于圣父，而圣父的行动并不出于圣子。三位一体中有一种永恒的秩序（taxis）可以通过时间得到表达。然而，“圣子永恒处于次等地位（subordination）”这种说法并不是描述这种秩序的最佳表达；而我们在尼西亚传统中也并未看到三位一体中的三个位格是按照一种权柄和顺服方面的关系来区分的。从传统上来讲，神（Godhead）里面三个位格之间的区分——确切来说，三者有区别（意味着有三个位格[hypostases]），但并非完全不同（意味着并非还有另一种本质[ousia]）——并不是通过权柄和顺服之间的永恒关系，而是通过父的身份（paternity）、父子关系（filiation）和赐下圣灵（spiration）来加以区分。换言之，圣父是圣父（而不是圣子或圣灵），圣子是圣子（而不是圣父或圣灵），圣灵是圣灵（而不是圣父或圣子），这是由于圣父是非受生的（unbegotenness），圣子则受生于圣父，而圣灵则从圣父和圣子而出。
除了上述内容，我们还应当十分小心，务必要从第三节出发，对三位一体有一个全面的陈述。从第三节出发我们可以说（而我们需要说的其实也只有这些），头的身份并不意味着严苛（因为神是基督的头），而在另一方作为头的带领之下也不必意味着低下（因为基督也在神这个头之下）。正如加尔文所说：“然而，由于他成了中保以便让我们亲近神，就是他的父；他降临到世上，不是以神的本质（这本质全然在他里面，在此本质上他和他的父没有任何不同），而是让自己成了我们的弟兄。”[3]
问题二：什么是蒙头之物（covering）？
凡女人祷告或是讲道（prophesies），[4]若不蒙着头，就羞辱自己的头，因为这就如同剃了头发一样。（林前 11:5）
一些人认为，《哥林多前书》十一章5节中所说的蒙头之物是指长头发。毕竟，15节不是告诉我们：“这头发是给她作盖头的”吗？尽管如此，我们几乎可以肯定，长头发本身并不是蒙头之物。15节的意思并不必然是说女性有长头发来替代蒙头之物；它的意思可以是女性有长头发来作为一种蒙头之物。
从14节过渡到15节的这段论证暗示，长头发并非敬拜中必需的蒙头之物，但表明了这样一个事实：蒙头之物是必需的（另参见6节：这里，未蒙着的头并非等同于剃了的头，而是与后者一样羞耻）。罗马帝国晚期，罗马妇女以pudicitia（拉丁文，意思是“谦逊”）为最重要的特征，而成年女子若不是蒙上头发，则是放荡的一个主要标志。[5]
那么，什么是蒙头之物呢？一个有根据的推测是，蒙头之物是某种披巾。很可能并不是我们在许多穆斯林国家看到的面纱，因为在希腊化的罗马文化中没有妇女蒙面这种习俗。保罗所想到的蒙头之物，可能是一小块像围巾一样的包裹物，可以在祷告和说预言时披盖在头上。
问题三：女性所羞辱的“头”是什么？
凡女人祷告或讲道，若不蒙着头，就羞辱自己的头，因为这就如同剃了头发一样。（林前11:5）
这段经文中的一个难点是，“头”这个词在整段经文中的意思都各不相同，有时还是多重意思。因此，“凡男人祷告或是讲道/说预言，若蒙着头，就羞辱自己的头”（11:4）的意思就是，凡男性蒙住自己生理的头，就是在羞辱自己属灵的头，即基督（11:3）。那么女性呢？当她没有蒙住自己生理的头时，她也羞辱了自己属灵的头。通过引申可知，她所羞辱的头是基督，但最直接的是她的丈夫。妻子的行为会影响到她的丈夫，因为妻子是丈夫的荣耀（11:7；参见箴31:23）。
哥林多教会的问题很可能同时牵涉到男性和女性。我们看到一位放荡的、不蒙头的妻子会如何羞辱到自己的丈夫。但男性也可能受到这种指责。在罗马帝国早期，男性时常身着自己妻子的衣物饰品来试图为自己谋求地位。[6]虽然丈夫不太可能希望自己的妻子不蒙头就参与敬拜，但同时，男性也可能试图从自己的妻子那里寻求荣耀，正如一些女性可能有羞辱自己丈夫的危险。
问题四：保罗所说的“权柄”是什么意思？
因此，女人为天使的缘故，应当在头上有服权柄的记号。（林前11:10）
绝大多数英文译文都谈到了权柄的“象征”或“记号”。即便在《哥林多前书》十一章10节的希腊文中并没有表示“象征”或“记号”的词，但绝大多数评注者依旧一致认为，保罗并不是在说女性应对自己的头有权柄。我们从保罗其余的论证中很难得出这一结论。相反，我们应当认为，蒙头是顺服权柄的象征或记号。
但这是怎样的权柄呢？传统上，解经者们将10节理解为，这标志着丈夫对自己妻子有权柄。但近年来，许多解经者认为，蒙头标志着妻子有权柄祷告或说预言。我并不认为这两种解释是完全不同的：它们都认为，妻子的头上必须有一个记号，标志着她在祷告或说预言时丈夫对她仍然有权柄。换言之，蒙头作为一个记号，标志着妻子对丈夫的顺服，也标志着妻子因此也能在聚会中祷告或说预言。
问题五：保罗提到的“本性”是什么意思？
你们的本性不也指示你们，男人若有长头发，便是他的羞辱吗？（林前 11:14）
本性指的不仅仅是当时的主流观点或盛行的风俗。保罗用“本性”一词来指神的设计或神所命令的万物的原样，因为外邦人有时会“顺着本性行律法上的事”（罗2:14）。保罗对这个词的使用涉及到了某些跨文化的内容（参见《罗马书》一章26节，保罗抨击同性恋是有悖本性的）。他用“本性”一词来作为在我们这个堕落的世界中对神所赐下的体面感和得体感的一种呼吁。
那么，本性如何教导我们女性应当有长头发而男性应当留短发呢？男性也能像女性那样有长发，希腊士兵有时就会这样。参孙被告知不可剃头，这表明自己愿意做拿细耳人（士13:5；另参见民6:1-12）。那么，保罗诉诸的本性是什么意思呢？
在保罗论证中，本性和一世纪的习俗似乎反常地混合在了一起，至少对距离最初的读者已很遥远、生活在二十一世纪的我们而言，这是反常的。本性并未教导我们头发应当留多长。是文化教导了我们男性和女性分别可接受的头发的长度。尽管如此，本性却教导了我们，男人要打扮得有男人样，女人要打扮得有女人样。若性别差异被混淆了，神所赐下的男性和女性的本性倾向也会遭到羞辱。文化让我们看到了男性特质和女性特质各自的记号，而本性则规定男性应当拥抱自己的男性本色，女性应当拥抱自己的女性本色。
女性是否依旧应当在祷告和说预言的时候蒙头呢？如果你这么坚信，我决不会叫你违背自己的良心，不过我认为保罗允许我们采用自己文化中表示男性本色和女性本色的记号。我们不可能确切地知道当时的蒙头之物究竟是什么样的。由于我们很大程度上不了解这种规矩，所以任何人若试图完全遵守此规矩，都更多只是象征性而非实际的遵守。
更重要的是，尽管保罗在这段经文中诉诸了受造秩序，但并未进一步明确地说蒙头之物的根据乃在于神最初的设计。根据《哥林多前书》十一章10节，因着两性的受造秩序，女性的头上应当有权柄的记号。但我们要注意，保罗并未给出女性应当披戴哪种蒙头之物的具体细节。他想到的显然是适合于哥林多人的一种蒙头之物，但创造秩序所支持的并非某种披巾，而是权柄的记号。这才是关键所在。女性在聚会中祷告或说预言时，必须要有某种记号，标志着她们有权柄这么做。也就是说，必须有某样东西告诉会众：“这位当众说话的女性并未抛弃自己的角色，即她是男性的荣耀。她依旧顺服于自己的丈夫（若有丈夫的话），因此她也有权柄说话。”这种记号可能是婚戒、着装方式、冠上丈夫的姓氏（在某些文化中），或是某种众所周知的表示尊敬的文雅举止。
保罗在14节对本性的诉诸，使我们难以过度精确地运用他前面的那些原则。如上文所述，“事物的本性”教导我们，长发作为女性特征在一种文化上的表达，对男性是不适宜的。本性并不会教导我们头发的长度，但却会教导我们在一个头发长度为女性特征之记号的文化中，长头发应当是男性的羞辱。本性教导我们，女性应当接受自己女性的角色，但女性本色的表达多少会受到文化的制约。
我知道这的确有些含糊不清，而一些人想要几条关于头发长度的精确标准，但在这里，我们不得不忍受某些含糊不清。加尔文说，当一种习俗是良好得体的，我们就应当接受它，但如果我们将每种习俗都全盘接受，最终就会面临一堆“混乱的大杂烩”。《哥林多前书》十一章要求我们“既谨慎又要自由裁量”。[7]我们可完全清楚地肯定，神想要男人有男人样，女人有女人样，但具体外貌却会随时代和地域而不同。女性并非必须蒙头，但应当证明对丈夫的顺服，并恰当地表现出女性的特征。
最后澄清一点：《哥林多前书》十一章16节：“若有人想要辩驳，我们却没有这样的规矩，神的众教会也是没有的”，这处经文有时会被用来否定2至15节。这节经文中有一个希腊文单词toioutos，意思可以是“这样的”或“其他的”。如果这个词的意思是“这样的”，正如ESV版本的翻译，我们就应当理解为保罗是在说：“我们没有‘辩驳'这样的规矩”，而不是“我们没有‘蒙头'这样的规矩”。如果这个词的意思是“其他的”，我们就应当理解为保罗是在说：“神的众教会中除了我刚刚讲的规矩，没有其他规矩”，而不是“我们没有其他的‘辩驳'规矩，所以想怎样就怎样吧”。16节强调保罗的教导并非出于个人偏好，而是出于各处神百姓的良好规矩。
问题六：保罗既然在《哥林多前书》十四章中要求女性闭口不言，怎么又在《哥林多前书》十一章中对女性祷告和说预言作了规定？
妇女在会中要闭口不言……因为不准她们说话。她们总要顺服，正如律法所说的。（林前14:34）
在《哥林多前书》十一章中，保罗认为若带有恰当的记号，女性便可以在教会中祷告和说预言（11:5）。接下来，保罗在十一章余下的部分作了有关圣餐的教导，在十二章和十四章中作了有关在公共场合恰当使用属灵恩赐的教导；这清楚地表明保罗所指的是十一章2至16节中的聚会。在哥林多教会的崇拜中，女性并非完全是闭口不言的。这就是十一章的内容。但在十四章中，保罗却说：“妇女在会中要闭口不言。”究竟应当怎样呢？究竟是女性可以祷告和说预言，还是女性必须闭口不言？[8]
一些人通过将保罗轻看成陷入了无望的自相矛盾，以此来解决这里的困境。另一些人则将《哥林多前书》十一章视为一些假定的教导：假设女性可以祷告和说预言，她们应当有怎样的装束，但是祷告和说预言显然都是女性不可以做的事。还有一些人认为保罗在这两章中应对着不同的语境——十一章应对的是非正式的聚会：在这里，女性可以说话；而十四章应对的是更加正式的教会聚会：在这里，女性必须闭口不言。然而还有一些人觉得，保罗在《哥林多前书》十四章中只是用了夸张的手法，因为他对唠叨的哥林多妇女已“忍无可忍”了。我想要提出另一种观点，一种并不完全只是我才持有的观点：保罗允许女性说预言，但不允许女性对预言作出评估。
新约时常谈到先知和预言（徒11:28，13:1-2，15:32；林前12:10，13:2，14:3；弗2:20，3:5，4:11；提前1:18，4:14；启11:16）。如果你是属灵恩赐“持续派”（continuationist），相信新约中所有圣灵的恩赐如今还在运作，那么你可能会相信新约中的预言显然有别于旧约中的预言。但如果你相信旧约中的预言和新约中的预言之间有连续性，那么你多半是属灵恩赐“终止论”（cessationist）——这一派别相信新约中一些圣灵的恩赐仅仅属于使徒时代。这两种观点都想要将如今在会众中的讲论和《以赛亚书》或《尼希米记》中“这是耶和华说的”那种讲论拉开距离。二者的不同之处在于：如今存在的这种讲论究竟是另一种不同的预言还是完全不同于预言的另一种东西。如果说预言的情况已随着使徒们消失了，那么弄明白哥林多的女性究竟被允许通过说预言来做什么就没那么重要了。但即便采纳终止论的观点（这正是我持有的观点），《哥林多前书》十一章依旧谈到了女性的祷告，因此，关乎讲话（十一章）与闭口不言（十四章）的问题依旧有探讨的价值。
无论我们认为新约中的预言和旧约中的预言有何种关系，毫无疑问的是，初代教会的教导和预言不是同一种讲论。后文中我们将看到，长老并非必须有说预言的恩赐，但必须要能教导（提前3:2）。同样，历史上最初的牧者们可能是先知，也可能不是，但他们一定是教师（提前4:11，5:17，6:12；提后2:2；多1:9，2:1-10）。教导——传达使徒们的信息同时也解释并运用圣经——是一种有别于预言的权威教训。
这并不意味着预言在教会中未曾扮演过重要的角色，或未曾传达过从神而来的启示，而是意味着预言必须经过评估和详细察验（提前5:20-21）。如果你认为新约预言是对无误真理的一种可能有误的传达，那么“评估”就是回应预言式传达中的要素之一。如果你认为新约预言近似于旧约预言（徒11:27-29，21:10-12；参见28:17），那么“评估”就是在应对作为整体的真假预言而非预言当中的真假要素。无论持哪种观点，当今绝大多数的注释都认为《哥林多前书》十四章34至35节关乎着详细察验先知的话；这种活动可能包括分析先知的生平以及反复察验先知的讲论和行为。[9]这种活动是不允许女性参加的，女性完全可以询问自己的丈夫或别人的丈夫。妻子若是要求丈夫在预言的问题上顺服她的判断，那她也就不太可能顺服丈夫了。保罗在这种语境下禁止女性讲话，但鼓励妻子在家里向丈夫询问自己正在探究的问题。
我想说的是，我们必须将“女性应当闭口不言”这一要求放在具体的语境中来理解。正如“说方言的人应当在会中闭口”这一要求并不是禁止这种人在教会中说任何的话（14:28），“女性应当闭口不言”这一要求也并未设想在任何教会中的男女角色情况下女性都不能讲话。在评估预言的时候，女性必须明确的闭口不言。这样的评价会涉及到教导和（对其他先知）行使权柄，这两项活动是保罗始终禁止女性参加的。如果女性有关于评估预言的问题，她们就应当在家里问自己的丈夫，以免违背了顺服的原则而羞辱了自己（14:34-35）。
这在今日的实际意义要求我们必须有智慧，有处境意识。至少可以说，那些在任何情况下都不准女性讲话的教会违反了圣经的教导。作为一名牧师，我很乐意让姊妹在崇拜中分享一段见证，念诵一段宣召，或是献上一段代祷。根据教会规模的大小和正式程度，我们的教会更容易在小群体的环境中使用姊妹（以及尚未被按立的弟兄）的侍奉。我也试图去留意在某个聚会中，不同的要素是如何在崇拜中发挥作用的。在我们教会的传统里，通常会有众牧师中的一位来作一段很长的代祷。在我的处境中，让某位姊妹来作这段代祷就不太合适。但我曾让姊妹在更特定的处境中，以更加非正式的方式在崇拜中祷告。一般来说，我相信绝大多数主张互补主义的牧师都能更好地寻求到圣经允许的方式，在教会聚会中使用女性来祷告、讲述一段有关神恩典的故事，或是分享一段劝勉的话。
[1] 关于这些主题，更多可参见 Kevin DeYoung, Taking God at His Word: Why the Bible Is Knowable, Necessary, and Enough, and What That Means for You and Me (Wheaton, IL: Crossway, 2014).
[2] Roy E. Ciampa and Brian S. Rosner, The First Letter to the Corinthians(Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010), 509. 更多有关 kephale 一词的探讨，可参见 Wayne Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth: An Analysis of More than 100 Disputed Questions (Wheaton, IL: Crossway, 2012), 201–11, 544–99.
[3] John Calvin, Men, Women, and Order in the Church: Three Sermons by John Calvin, trans. Seth Skolnitsky (Dallas: Presbyterian Heritage, 1992), 16.
[4] 希腊文原文有“说预言”的意思。——译者注
[5] 参见 Kyle Harper, From Shame to Sin: The Christian Transformation of Sexual Morality in Late Antiquity (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2013), 41–42.
[6] 参见 Anthony C. Thiselton, The First Epistle to the Corinthians, New International Greek Testament Commentary (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000), 802.
[7] Calvin, Men, Women, and Order in the Church, 55, 58.
[8] 由于在早期的一批手抄本中，第 34 至 35 节出现的位置并不统一，一些学者便认为这两节经文是其他人添加的。但支持它们真实性的理由是很有力的。所有文本证据（textual witness）都包含有这两节经文，而最新的希腊文版新约也认为这一传统的文本极为可靠。参见 Ciampa and Rosner, First Epistle to the Corinthians, 1148–50.
[9] Cf. Thiselton, First Epistle to the Corinthians, 1156, 1158.
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