第八章：常见的反对

不出所料，由于在我们的世界中性别问题本质上就有争议，因此本书第一部分支持的每个结论几乎都在某些地方会被某些人质疑。一方面，我们要在主的面前、在彼此面前谦卑，承认我们可能会在解释上出错；另一方面，我们又不会说我们拥有的只不过都是“解释”，从而破坏了圣经的实际权威。有几种相互竞争的解释存在，这并不排除一种情况：其中一种解释是正确的或至少比另一种更正确。“你们来，我们彼此辩论”，这在今日也和过去一样始终是对神百姓必要的忠告（赛1:18）。

记住了这一点后，我们要来讨论一下针对我已论证并呼吁大家接受的那种有关男女角色的理解，看看有哪些常见的反对。

反对一：《加拉太书》三章28节

并不分犹太人、希腊人、自主的、为奴的，或男或女，因为你们在基督耶稣里都成为一了。

在一些基督徒看来，这处经文解决了教会中性别角色的问题。他们认为，保罗在《哥林多前书》和《提摩太前书》中的教导更偏向于特定的处境，但这里的教导显然是跨文化的。起决定作用的一节经文正是《加拉太书》三章28节。离了它我们就不能获得有关男性和女性角色的任何理解，而所有其他经文也必须经过它的检验才有效。

但抛开把这节经文当作对这个主题的最终定论这种可疑的做法不谈，这节经文是否的确教导了某些基督徒所声称的观点？《加拉太书》三章28节是否消除了教会中明确的性别角色？

我们可以思考一下《加拉太书》更大的语境。保罗是在试图通过回应给教会带来严重破坏的的犹太人-外邦人之争来打通一条神学道路。最紧要的一个问题是，外邦人是否必须像犹太人那样生活才能得救？这反过来又将保罗带回到一个更大的问题：首先，成为真“犹太人”是什么意思？我们领受圣灵是因着律法还是因着相信（3:2）？我们称义是因着律法还是因着信心（2:16）？保罗清楚的回答是，我们通过信基督而在神的面前被称为义。

但一些犹太人却陷入了错失真谛的危险。例如，彼得就因为拒绝和外邦人一同吃饭而必须受责备（加2:11-14）。显然，加拉太的一些人也同样错误地认为犹太人和外邦人在不同的属灵层面上。为反对这种错误，保罗竭力指出，我们在基督都成为一了。

那么，“我们在基督里都成为一”是什么意思呢？保罗是指在哪方面不分男女呢？是否对那些在基督里的人而言，性别差异就不再要紧了？当然不是，否则的话，保罗对同性之间的性亲密进行谴责的背后逻辑也就说不通了（罗1:18-32）。在保罗的书信中，没有任何地方丝毫暗示了在生活和服侍中男性和女性之间的区分不再重要。保罗并不是在全面消除性别差异。相反，他是在提醒加拉太人，当谈到在神面前称义、在基督里合一时，性别、民族、社会地位等标志都没有任何优势。

冒着可能会将我们的现代感受带入圣经世界的危险，在一种被十分小心界定的意义上，我们可以说保罗教导了男女两性的平等。男性和女性都曾被看守在律法之下（3:23），现在都因信称义（3:24），都从律法的束缚中被释放（3:25），都在基督里成了神的儿女（3:26），都披戴了基督（3:27），都照着应许作为承受产业的后嗣而属乎基督（3:29）。保罗所表达的要点不是性别上的男女在基督里被废除了，而是性别差异不会导致一个人更亲近或更远离神。

反对二：《以弗所书》五章21节

……又当存敬畏基督的心，彼此顺服。

但愿没有人会否认我们要彼此相爱，看别人比自己强，温柔地彼此往来、彼此回应，以尊重和谦卑来对待他人。我认为这是一种“彼此顺服”，但这真的是这节经文所谈论的内容吗？一些基督徒主张，彼此顺服消除了婚姻责任和权柄结构上的差异。即便圣经说妻子要顺服自己的丈夫（原文的22节中没有“顺服”这个希腊文单词，但在语境中暗示了出来），但这也只是在“已经彼此顺服”的语境下才成立。这就是他们的论证，但这种论证是否经得起推敲？

理解21节的关键在于查看下文。在提出了“彼此顺服”的命令后，保罗概括了各方之间的恰当关系。妻子应当顺服丈夫，儿女应当顺服父母，奴隶应当顺服主人。保罗命令要彼此顺服时，想到的正是这些特定的关系。他关注的并不是人人都要谦和恭敬地彼此往来（尽管这也是一个好的想法），而是基督徒要顺服对自己有权柄的人：妻子顺服丈夫，儿女顺服父母，奴隶顺服主人。出于敬畏基督的心而彼此顺服意味着我们要顺服那些地位身份在我们之上、对我们有权柄的人。[1]

对《以弗所书》五章21节的任何其他解释都没能正确地理解希腊文原文。希腊文中的“顺服”一词（hypotasso）在新约中从未被用来指对他人一般性的爱和尊重。除《以弗所书》五章21节外，在新约中，hypotasso这个词一共出现过37次，都是指一方对另一方享有权柄。于是，耶稣顺从了（hypotasso）自己的父母（路2:51），鬼服了门徒们（路10:17、20），肉体服了律法（罗8:7），受造之物服在虚空之下（罗8:20），犹太人服了神的义（罗10:3），百姓服了掌权的和做官的（罗13:1、5；多3:1；彼前2:13），先知的灵顺服了先知（林前14:32），妇女在教会中总要顺服（林前14:34），基督顺服了神（来12:9；雅4:7），万物都服了基督或神（林前15:27、28；弗1:22；腓3:21；来2:5、8；彼前3:22），圣子服了神（林前15:28），妻子顺服丈夫（弗5:24；西3:18；彼前3:1、5），奴隶顺服主人（多2:9；彼前2:18），年幼的顺服年长的（彼前5:5），基督徒顺服福音的工人（林前16:16）。新约中没有任何地方的hypotasso一词指的是忍耐、恩慈、谦卑这些互惠式的美德。这个词始终指一方在另一方的权柄之下。

反对三：奴隶制（slavery）

基督徒时常因圣经似乎漠视甚至赞成奴隶制而感到难堪。由于新约的家庭法典（household codes）命令妻子顺服丈夫并且奴隶要顺服主人，因此一些基督徒就推论说，这两条命令必定与当时的文化有关。他们认为，神并没有设立奴隶制或男性的领导地位，只是把这两者规范化了。即使新约并未推翻这些模式，但它的确鼓励了人人之间的平等和相互尊重，为将来妇女和奴隶的完全解放播下了种子。

我们应当如何来理解这一论证呢？对这种反对的最好应对措施就是首先诚实地评价圣经对奴隶制的看法。圣经的确没有对奴隶制进行彻底谴责。然而我们不要忘了，古代社会的奴隶制并不涉及种族。在美国，人们谈到奴隶制就必然会谈到黑人和白人。但古代社会并不是这样的。那时的奴隶制虽涉及到了很多事情，但与种族无关。

但就此而论，保罗和耶稣为何没有谴责奴隶制呢？首先，他们的目的不是掀起政治和社会革命。虽然政治和社会的变革的确紧随其后发生了，但他们的主要目的是属灵层面的。他们传讲着相信、悔改、与神和好的信息。他们只是没有对当时所有的政治和社会问题作出评论。事实上，保罗在《使徒行传》中迫切地想要证明，基督徒的身份不会使一个人成为暴民或造反者。

更重要的是，新约并没有对奴隶制进行彻底的谴责，因为在古代社会，奴隶制并不总是不得人心的（考虑到其他的一些制度）。一些人卖身为奴以摆脱贫困的煎熬。一些人成为奴隶是希望还清债务或是当过奴隶后可以成为罗马公民。奴隶身份并非是一种永久的状态，它可以是通往更美好生活的一个过程。

当然，我们并不想去粉饰古代社会的奴隶制。这种制度是不人道、不可容忍的。主人可以残酷地对待自己的奴隶，可以对他们（无论男女老幼）强行进行性侮辱（sexual degradation）。然而，奴隶制还是一种可以自由掌控、摆脱赤贫的方法。例如在旧约中，奴隶有多种重获自由的方法。在一些情况下，当满六年奴隶就可以获得自由。其他时候，奴隶的亲戚或奴隶自己也可以为自己赎买自由。到了禧年，希伯来奴隶要被释放并拿回自己的产业。旧约以许多方式对奴隶制进行了规范，但从未有明确的谴责。

然而，圣经虽未彻底谴责奴隶制，但也从未提倡，当然也从未称赞过奴隶制。这种制度并没有像生儿育女那样被称为神所赐的恩惠；也并没有像工作那样在人堕落之前被认为是好的。在公元四世纪传讲福音的屈梭多模，以十分不同的措辞解释了《以弗所书》五章中的婚姻和《以弗所书》六章中的奴隶制。论到妻子为何要顺服丈夫，他写道：

丈夫和妻子若关系和睦，就能好好地抚养儿女，家中一切都会井井有条，邻居、好友、各种人际关系都享受着这美好氛围……正如一支军队的将领们相处融洽，一切就都处在恰当的顺服关系中……因此我要说，在这里也是如此。所以保罗说 ：“你们作妻子的，当顺服自己的丈夫，如同顺服主。”[2]

屈梭多模认为婚姻中的顺服必然是美好的。但当谈到《以弗所书》六章中的奴隶制时，他评注到：但若有人问，奴隶制从何而来？它为何会进入到人类的生活中？……我要告诉你们，奴隶制是贪婪、堕落、野蛮的结果 ；因为我们知道，挪亚没有奴隶，亚伯没有奴隶，塞特没有奴隶，他们之后的人也没有奴隶。奴隶制是罪的结果，是悖逆父母的结果。[3]

显然，屈梭多模对奴隶制的看法十分不同于对顺服的看法。他认为婚姻中的领导地位和顺服是不言而喻的，但奴隶制的合理理由却并非如此。

奴隶制绝非源于神对自己所造之物的美意。事实上，在新约所处文化中发展出来的奴隶制在旧约中是非法的。“拐带人口，或是把人卖了，或是留在他手下，必要把他治死”（出21:16）。单凭这条命令，非洲奴隶贸易就是不被允许的。同样，《提摩太前书》一章8至10节谈到：

我知道律法原是好的，只要人用得合宜。因为律法不是为义人设立的，乃是为不法和不服的，不虔诚和犯罪的，不圣洁和恋世俗的，弑父母和杀人的，行淫和亲男色的，抢人口和说谎话的，并起假誓的，或是为别样敌正道的事设立的。

圣经显然谴责了俘虏他人并卖为奴隶的行为。

保罗虽然并不鼓励进行广泛的政治革命或推翻奴隶制度，但他的确鼓励奴隶们要尽可能获得自由。“各人蒙召的时候是什么身份，仍要守住这身份。你是作奴隶蒙召的吗？不要因此忧虑。若能以自由，就求自由更好”（林前7:20-21）。当保罗将归信基督的那个逃跑奴隶阿尼西母送回给他的基督徒主人腓利门时，保罗对腓利门建议道：

他暂时离开你，或者是叫你永远得着他，不再是奴仆，乃是高过奴仆，是亲爱的兄弟。在我实在是如此，何况在你呢！这也不拘是按肉体说，是按主说。（门15-16）

保罗绝没有称赞奴隶制是一件固有的好事，而是鼓励奴隶若有可能要要获得自由。此外，他也鼓励像腓利门这样的主人要接纳自己的奴隶，不是当作奴隶，而是当作弟兄。最重要的一点是，圣经并没有提倡奴隶制，而是在奴隶制已经存在的情况下对其进行了一些规范。我能想象，假如保罗要写信给今天有继子女和继父母的家庭，他可能会这样说：“你们作儿女的，要在主里听从继父，这是理所当然的。你们作继父的，要爱你们的继子女，如同他们是你们亲生的一样。因为在你还未属乎神的时候，神就爱了你。”假如这是保罗要写给我们的话，我们就知道了儿女和继父之间应当如何相处，但我们没有任何理由认为保罗这是在支持离婚和再婚。我们会意识到，保罗并不是在对这种情况作出某种评论。他只是在对一种已经存在且没有任何消亡迹象的现象作出规定，即便这种现象的存在并不是神起初的美意。

反对四：圣经中那些参与服侍的女性

一些人会问：“要如何理解圣经中所有那些参与服侍的女性呢？”女性参与服侍是没有问题的（还应受到鼓励！）。问题在于女性在服侍中担任了不恰当的职位。当然，会有一些基督徒认为，没有任何职位对女性而言是不恰当的。为了使自己的主张更有力，他们指出自己在整本圣经中看到有许多女性担任了领导职位。例如，有人可能会说，《提摩太前书》二章必定只专门针对以弗所的情况，因为整本圣经中有许多女性都曾教导和辖管过男人。

让我们简要查看几个最常见的例子，看看这些女性是否行使了某种权柄，进行了某种教导，既不符合《创世记》中的模式又是保罗所禁止的活动。

底波拉

对于《提摩太前书》二章中定下的准则，底波拉似乎是一个明显的例外。她是一位女先知兼士师，她监管以色列度过了一段胜利与和平的时期（士4-5）。底波拉虽扮演过这些重要的角色，但她是作为一名女性、以独特的方式履行了这些职能，与扮演同样角色的那些男性们不同。首先，她似乎是唯一一名没有军事职能的士师。事实上，神吩咐了底波拉差派巴拉（一位男性）去执行军事任务（4:5-7）。即便当底波拉和巴拉一同参战时，也是巴拉带领着一万人投入战斗（4:10、14-16）。其次，巴拉因为一开始坚持要底波拉与他同去而遭到了斥责。底波拉很乐意将领导权交给巴拉，后来巴拉又因迟疑而蒙了羞辱（4:9）。因此，得荣耀的不会是巴拉，而是基尼人希百的妻雅亿（4:9、22）。再次，无论底波拉和巴拉共享了什么权柄，都不是祭司的权柄或教导的权柄。

女先知

除了底波拉，旧约和新约中还有几位女性也被称作女先知：米利暗（出15:20）、户勒大（王下22:14）、挪亚底（尼6:14）、亚拿（路2:36）以及腓力的四个女儿（徒21:8-9）。有两点评注或许能帮助我们将女先知的事工放在正确的语境中。首先，我们回想到新约中的先知不同于其他形式的话语事工。新约会众中的先知（congregational prophets）是偶尔在圣灵的感动下说出一些话，而这些话需要依照已公认的教导来进行评估。腓力的女儿们和哥林多的先知们并不等同于神话语的传讲者或有权柄的教师。

其次，在旧约中，当先知职分带着绝对的权柄时，我们看到女先知开展事工的方式和男先知是不同的。米利暗服侍其他女性（出15:20），底波拉和户勒大更多的是私下而非公开地说预言。相比于以赛亚或耶利米这些先知（他们公开将神的话宣告给一切有耳当听的人），底波拉在那些私下里来见她的人当中作判断（士4:5），并单独教导巴拉，而户勒大则私下对约西亚差遣去见她的那些人说预言（王下22:14-20）。旧约唯一提到的另一位女先知挪亚底，她却与恶先知参巴拉一同与尼希米作对。悖逆的挪亚底这个例子完全没有对我们认识神对女性在事工上有何安排给予任何帮助。

百基拉

在《使徒行传》中被提到过三次，又在保罗书信中被提到过三次的百基拉，在初代教会显然是很有名的人物（徒18:2、18、26；罗16:3；林前16:19；提后4:19）。大多数时候，她往往被列在自己的丈夫亚居拉之前，这一点可能重要，也可能不重要。或许是因为她比自己的丈夫更有名，或许是因为她比自己的丈夫更早信主，又或许只是因为门徒们先认识了她（就好比你和莎莉是多年的好友，后来她嫁给了乔，于是你提到他们时会说“莎莉和乔”）。无论是哪种情况，他们都曾共同教导过一位颇具影响力的教师亚波罗。但这种教导也是在私下里进行的（徒18:26）。百基拉或许很有学识、智慧和影响力，但没有任何迹象表明她曾用教导辖管男人。

非比

保罗向罗马人举荐了坚革哩教会的一位diakonos（“女执事”）非比（罗16:1）。这意味着非比可能是一位女执事，也可能是更普遍意义上的同工。这个词本身意思不明。无论哪种情况，都没有迹象表明作为同工的非比曾教导或领导过男人。

犹尼亚

保罗曾向安多尼古和犹尼亚问安，将他们誉为“使徒中是有名望的”（罗16:7）。一些基督徒用这节经文来论证女性能够辖管男人，因为（作为女性的）犹尼亚是一位使徒。这种论证站不住脚，原因有下列几个：首先，犹尼亚（希腊文为iounian）有可能是一位男性而不是女性。[4]其次，“使徒中有名望的”暗示着犹尼亚受到了使徒们的尊重，而并非说她是一位使徒。再次，即便犹尼亚既是一位女性又是一位使徒，我们也不清楚她是否是十二使徒那样的使徒。使徒这个词可以在不那么严格的意义上使用，指的是信使或代表（林后8:23；腓2:25）。

友阿爹和循都基

友阿爹和循都基（都是女性）是保罗的同工，因福音的缘故曾与保罗一同劳苦（腓4:3）。这里并没有暗示说她们教导或辖管了男人。有数百种为福音的缘故作工的方式，它们同时又不违反《提摩太前书》中定下的规则和圣经其余部分当中的模式。毫无疑问，我们应当充分肯定为福音的缘故友阿爹和循都基所做的重要工作，以及千百万女性依旧在做的重要工作，而不是认为她们在事工中的存在似乎推翻了有关教会中男女角色的圣经教导。

蒙拣选的太太

一些人主张，《约翰二书》中“蒙拣选的太太”是教会的牧师/长老。然而，“蒙拣选的太太”不是指教会的牧师，而是指教会本身。这不仅仅因为这封信太具普遍性以至于不可能是写给具体的某个人的（参见约叁），也不仅仅因为女性的意象时常被用来指教会（参见弗5；启12），还因为一个最具决定性的原因：约翰在整篇《约翰二书》中都在使用第二人称复数，这表明他想到的并不是某一个单独的个体，而是一个信徒群体（6、8、10、12节）。

反对五：恩赐与呼召

女性具备一些至关重要的属灵恩赐。谁都不会否认这一点。女性甚至能具备教导和领导的恩赐。我们都知道有一些女性是优秀的组织者、管理者、沟通者、领导者。谁都不想浪费这些恩赐。但圣经规定了这些恩赐的使用方式。女性能够也应当发挥出强大的教导恩赐，只要不是去教导男人。教导孩童和其他女性想必也不算是浪费女性的恩赐吧？

此外，有人认为，人们事实上也从被错误使用的女性恩赐中获得过益处（就是通过教导而辖管男性），这种论证是基于效果而非基于对圣经的顺服。虽然我们作为一个教会时常偏离神的话语，但神毕竟还是使用着我们所有的人——这是对神恩典的见证，而不是相关事工的蓝图。即便女性公开教导了男性，神也祝福这件事，正如尽管我很不配，但神也使用我去祝福他人。但愿在这两种情况中，目的都是更清楚地认识并接近真理。“但这很管用”是对忠心程度的错误衡量方式。

同样，我们不能通过普遍诉诸“所有信徒皆祭司”来作出有关教会领袖的定论。我听有人说过：“不错，旧约中的祭司确实都是男性，但这对新约的领导模式没有什么影响，因为如今我们都是‘有君尊的祭司'，是‘圣洁的国度'”（参见彼前2:9）。我们（包括男性和女性）的确都是有君尊的祭司。但彼得在新约中对教会的描述，只是在重复神在西奈山上对以色列民所说的话：“你们要归我作祭司的国度，为圣洁的国民”（出19:6）。所有信徒都有祭司的身份是一个旧约观念（它关乎着我们共同的圣洁，而非我们任何共同的恩赐）。如果说“所有祭司都是男性”与旧约中人人作祭司的国度没有矛盾，那么我们就没有理由认为“教会领袖都应由男性担任”与新约中的“信徒皆祭司”有矛盾。

诉诸呼召同样也十分没有说服力。多年前，天主教期刊《首要之事》（First Tings）刊登了两篇探讨按立女性的文章（一篇表示支持，一篇表示反对）。支持按立女性的那篇文章是一位女性写的，她通过诉诸一种呼召感来为这篇文章作结尾：

不按立女性的理由都不成立，我们到此为止已谈论了很多。关于为什么应当按立女性，我们还必须多说一两句……正如提克拉（Thekla）修女曾说 ：“修道生活的唯一正当理由只在于神呼召了一些人来做这件事。”同样，女性受按立的唯一正当理由就在于神呼召了一些女性来接受按立。[5]

尽管我们或许能如实地感受到呼召，但将呼召当作决定性因素是一种危险的主观臆断。当一些人说自己的职业（vocation）是一种“呼召”时（无论是教牧还是其他方面的职业），如果只是想要指出自己的职业中有一个属灵目的，我不会认为他们有什么问题。但试图通过内在的感觉和印象来辨识出“呼召”，并以此来作为一种做决策的手段，这就是一种不确定的寻求引导的方式。神在圣经中的客观启示必须优先于我们关于神对我们人生之旨意的主观理解。