（一）为他们感恩（1:2-10）

 

²我们为你们众人常常感谢神，祷告的时候提到你们。³在神我们的父面前不住，地记念你们因信心所做的工夫，因爱心所受的劳苦，因盼望我们主耶稣基督所存的忍耐。⁴被神所爱的弟兄啊，我们知道你们是蒙拣选的。⁵因为我们的福音传到你们那里，不独在乎言语，也在乎权能和圣灵，并充足的信心，正如你们知道我们在你们那里，为你们的缘故是怎样为人。⁶并且你们在大难之中蒙了圣灵所赐的喜乐，领受真道，就效法我们，也效法了主，⁷甚至你们作了马其顿和亚该亚所有信主之人的榜样。⁸因为主的道从你们那里已经传扬出来，你们向神的信心不但是在马其顿和亚该亚，就是在各处也都传开了，所以不用我们说什么话。⁹因为他们自己已经报明我们是怎样进到你们那里，你们是怎样离弃偶像，归向神，要服侍那又真又活的神，¹⁰等候他儿子从天降临，就是他从死里复活的、那位救我们脱离将来忿怒的耶稣。

 

这是保罗现存最早的一封书信_[1]，他以如此热情强烈的感恩之辞开篇，就此为这种有典型保罗特色的做法开了先例。保罗几乎每一封写给教会的书信都是以向神献上感恩开篇，_[2]只有加拉太书例外，因为在那里保罗认为有必要让读者感受到他的痛斥——他对他们轻易改变感到惊讶与愤怒。但保罗的感恩之辞并非一成不变，这说明他的感恩并不是遵循惯例形式，而是真诚地表达他的感恩之情。这样的感情在他真诚的言辞当中得到充分的表达。

 

阅读保罗书信可以明显地看到，保罗认为感恩在基督徒生活中有很重要的地位。比克内尔（Bicknell）大胆地宣称：“他似乎为自己定下规矩，若不先为已得的祝福献上感恩，就绝不为自己或别人祈求。”_[3]在这段内涵丰富的感恩当中，保罗首先简要描述了感恩的特点（2节），然后详细描述了三个感恩的理由（3-10节）。原文中，第2-10节构成一个长长的复杂句，这对断句以及解释造成了一些困难。

 

1. 感恩的特点（2节）

 

“我们……感谢”表明这感恩是多人一同献上的。但这马上带出一个问题，就是我们具体是指谁。一些解经学者_[4]和当代圣经译本_[5]试图将这里的我们理解为仅指保罗自己的编辑性我们。威廉·约翰·科尼比尔（William John Conybeare）因此宣称“他真正的意思”其实就是“第一人称单数”。_[6]

 

那个时候的作者确实使用这种文学性复数，这有蒲草纸文献和铭文为证。_[7]保罗很可能也会在某些情况下使用文学性复数代替单数。但没有固定的规则可以确定，什么时候保罗使用的复数是编辑性的我们。每一处复数的用法都应当放在上下文中来单独查考和确定。

 

看来这里最自然的理解就是：保罗用复数指代他在问安里刚刚提到的三个人（1节）。将这里的复数形式理解为编辑性的我们，并因此认定它与前文中作者的复数指称无关，这种观点看起来是非常武断的。更自然的理解是，既然这三人联名一起写信给帖撒罗尼迦人，他们也联名一起为他们献上感恩。

 

因此，保罗是与他的两位同工一起表达感恩，这么做符合他们三人都与帖撒罗尼迦人关系亲密这个事实。而且这也与该书信通篇使用复数人称一致。在哥林多后书和歌罗西书中，保罗在问安中提到提摩太，但他开篇的“我们”很快就被“我”取代了。在哥林多前书、腓立比书、腓利门书中，保罗也在问安中提及他人，但他接下来马上说“我感谢”。在帖撒罗尼迦前后书中保罗通篇一致地使用“我们”，最自然的理解就是他有意包括西拉和提摩太。他偶尔换用单数人称（2:18, 3:5, 5:27），这可以从上下文中得到充分解释，在那几处保罗是刻意要将自己与他的同工们区分开来。

 

此外，这样的感恩是向神献上的，因为经文明说他们是“感谢神”。戴斯曼引用一些蒲草纸书信来说明保罗“如此频繁地以感谢神开篇，只是在遵循一个美好的世俗传统”。_[8]确实有虔诚的异教徒习惯性地感谢他们的“神祇”，这是明显的事实。但保罗的感恩绝不是向随便什么神祇献上的。它是明确地献给“那位神”（tō theō）的，就是已在问安中指明的那位独一的真神。他与帖撒罗尼迦人归信前侍奉的那些假神形成鲜明的对比。

 

保罗因帖撒罗尼迦人的好消息心中充满了赞美，但他并不是仅仅恭喜他们所取得的成就。他很清楚这些令他感恩的属灵成果最终并不归功于传道人或归信者，神自己才是这一切真正的原因。为这一切成就献上的感谢都归于他。

 

保罗这样向神表达感恩展现了他一贯的做法，就是他将自己的一切经历，或悲或喜，都带到神的面前。所有的经历他都从与神的关系的角度来看。因此，他在自己的生活中实践了神的同在。但这样的感恩表达同时也提醒帖撒罗尼迦人，他们所蒙的祝福都是神的礼物，为要实现他对他们满有恩典的计划。在5:18中保罗也要求他的读者们来操练同样的感恩。

 

更进一步说，这样的感恩是持续的。保罗描述这感恩是“常常”的，或者说是每时每刻的，他告诉他们，这样的感恩不是零散的或偶尔的，而是经常重复献上的。这种经常重复的特性也隐含在原文动词的现在时时态里。他们“持续地、一天不落地”感谢神，这是他们的常规惯例。_[9]

 

他们的感恩也具有包容性，因为保罗写的是“为你们众人”。这无一例外地包括了帖撒罗尼迦全部的信徒。保罗很清楚，帖撒罗尼迦教会尚且存在不完美（3:10）。威廉·尼尔（William Neil）指出：“没有理由认为帖撒罗尼迦教会和历代普通的教会有什么不同，他们也是由一群素质参差不齐的人组成”。_[10]然而，保罗一视同仁的感恩，表明他从每个人身上都看到足够的感谢神的理由。用霍格（Hogg）和瓦因（Vine）的话说，“每个基督徒达到的地步都不一样，但在每个人身上都有几分基督的特质，因此总有值得感谢神的地方，因为基督就是赞美的源泉”。_[11]将这些帖撒罗尼迦信徒与他们的异教徒邻居对比来看，就有坚实的理由为在他们身上所发生的一切变化献上感恩。况且帖撒罗尼迦教会也没有表现出任何明显的道德问题，就像保罗后来不得不在哥林多教会中斥责的那样。

 

保罗用一个分词性子句补充描述他们的感恩，他告诉帖撒罗尼迦人这感恩是伴随着祷告献上的。这些宣教士是在他们聚集同心祷告的时候为帖撒罗尼迦人献上感恩的——“祷告的时候提到你们”。译为“祷告”（proseuchē）的词是一个表达祷告的通用词语，它包含与神交通的各个元素。每一次他们同心祷告时（epi tōn proseuchōn hēmōn），都会特别地提到帖撒罗尼迦人。感恩是与祷告和代求伴随在一起的。

 

从这里我们可以一瞥这些宣教士们同心合意的祷告生活。他们不仅在讲道上和讨论归信者的需求上同心合意，也在为他们祷告上同心合意。在他们的祷告事项中帖撒罗尼迦人有明确的位置。这并不意味着保罗一定有一个正式的祷告事项单，每次宣教士祈祷的时候就拿出来机械地朗读一遍；而是说他们为众人的祷告是自由的、圣灵引导的。中动语态（poioumenoi）的使用意味着他们在为帖撒罗尼迦人祷告的事情上有切身的关怀。

 

2. 感恩的缘由（3-10节）

 

保罗给出了三点感恩的缘由。他们之所以为帖撒罗尼迦信徒向神献上感恩，是因为这些信徒的基督徒美德（第3节）、神对他们的拣选（4-7节），以及他人带来的消息，即关乎帖撒罗尼迦事工性质和结果的消息（8-10节）。保罗如此详述感恩的缘由，为这书信剩余部分的内容提供了充分的背景信息。

 

在第3节开头有一个断句问题及其带来的解经问题：原文中被译作“不住地”（adialeiptōs）的副词位置并不能确定。它是属于前面的子句，还是它后面的子句呢？如果是前者，它就与祷告的时候提到收信人有关，就是说祷告时不住地提到收信人；如果是后者，它就是恰当地描述了宣教士们不住地记念收信人的基督徒美德。

 

提倡前一种观点的人指出，这个词不论作副词_[12]还是作形容词_[13]，在新约中都只有保罗使用过，而他在别处使用此词时总是与祷告有直接或间接的联系。芬德利还相信“这几个分词性子句的韵律平衡似乎支持该副词属于第2节的观点”。_[14]这样一来，第2、3、4节这连续三节经文就都是由分词开头的了。米利根从“相关语句在蒲草纸文献中出现的位置”_[15]找到进一步支持这个划分的依据。莫法特接受这样的划分，将第2节下半部分译为“祷告的时候不住地提到你们”。_[16]

 

支持将这个副词与第3节连在一起的人坚称，根据一般用法，副词应当与最近的分词相连。这样一来，语序就是“不住地记念”，从而这一节的整个子句便是由这个强调性的副词开头的。吕内曼认为，如果该副词“作为第2节的补充添加在后面，语言会显得拖沓”。_[17]查尔斯·约翰·埃利科特（Charles John Ellicott）相信，它属于第3节的观点“要自然得多”，这样“每个新的子句都是在强化和扩展前面所说的”。_[18]加尔文指出，这个副词“虽然可以归在前一节，但现有的划分（译注：即归在第3节）更有道理”。_[19]保罗已经告诉帖撒罗尼迦人，宣教士们常常为他们感谢神，因此与其继续说他们在不住地为他们祷告，不如告诉他们宣教士们在不住地记念他们的基督徒品格和果子，这样更有意义。

 

这样的分歧无疑会持续下去。弗雷姆总结说，这个问题“没有定论”。_[20]伊恩·霍华德·马歇尔（Ian Howard Marshall）则认为，无论怎样划分，“所表达的意思并不受影响，因为两个动作本身就是同时进行的”。_[21]本注释书采取新国际译本的处理，即将副词“不住地”与后面的经文相连接。

 

（1）因着他们的基督徒美德（3节）

 

对帖撒罗尼迦归信者属灵美德的清晰回忆是激发宣教士们聚集祷告时献上感恩的直接原因。他们不住地“记念”（即在脑海中回想）与帖撒罗尼迦信徒们在一起时所观察到的他们生命中这些美德的成长。这并不是说宣教士们整天回想这些事以至于不顾其他的事，而是说他们会时常地想念起这些回忆来。

 

使徒对帖撒罗尼迦信徒属灵美德的叙述，令人满意地描绘了基督徒生活的性质和范围。保罗的话是对帖撒罗尼迦人高度的赞赏，但是他相信他们配得这样的赞赏。他知道真诚的赞赏与鼓励的价值。

 

新国际译本是个比较重视可读性的英文译本，它在第3节有一些明显有别于希腊原文的地方。希腊文中的分词“记念”（mnēmoneuontes）是对第2节的主语“我们”做的进一步扩展，而新国际译本则以“我们记念”开始一个新句子，从而简化了语法结构。“在神我们的父面前”这个短语，原文中的位置是在句尾，而新国际译本将其前置，从而表明它正确地描述了作者们的记念。另外，原文中对帖撒罗尼迦人美德的描述略显含糊，即“你们信心的工夫、爱心的劳苦、盼望的忍耐”（美国标准译本），而新国际译本对这个短语作了可以理解的解读。原文中所有格的“你们”被强调性地放在三重描述的最前面，从而也将这三个描述都直接连接于帖撒罗尼迦人。“工夫”、“劳苦”和“忍耐”这三个宾语_[22]罗列出作者们对帖撒罗尼迦人记念的内容。这三个名词中的每一个都被一个属格词语修饰，即“信心的”、“爱心的”和“盼望的”。新国际译本将这些属格的含义对英文读者做了解释。

 

保罗以一个三重的描述将帖撒罗尼迦信徒的优秀品德呈现出来。首先提到的是“你们因信心所做的工夫”（tou ergou tēs pisteōs，字面意思为“信心的工夫”），就是信心激发的，或者从信心生发、由信心驱动的工作或行为。欧内斯特·贝斯特（Ernest Best）说：“对保罗来说，信心就是人对神良善的整体回应，这良善是借着基督为救赎罪人而舍命和复活所体现出来的；这样的整体回应包括对神的顺服，因此必须要在人的行为上体现出来。”_[23]这个短语强调的是由信心而生发的好行为。若没有信心，就不会有好行为。帖撒罗尼迦人的信心不是一种纯粹推测出来的信念；而是活泼有功效的。保罗完全同意雅各所说的“信心没有行为也是死的”（雅2:26）。保罗所指的并不是得救的信心在最开始所生发的工作，而是关乎整个基督徒生命，因为它是由信心所支配和赋予活力的。

 

第二重描述是“因爱心所受的劳苦”（tou kopou tēs agapēs，字面意思为“爱心的劳苦”），就是由爱所激发的艰辛、劳力的行为，即使情势变得艰难时仍能因爱得以持续。“劳苦”（kopos）这个词强调的是这工作里所包含的代价、努力、疲劳，以及殚精竭虑。前面的“工夫”（ergon）可以是愉悦的、令人激动的，而“劳苦”则是说那费力的、令人汗流浃背的苦工。若不是因着“爱心”（agapē），他们不可能将这艰难困苦的工作坚持下来。这爱并不是浪漫的爱（eros），也不是因着爱的对象本身的魅力及吸引力而引发的个人温情（philia），而是基督徒特有的爱，它是那种因为压制不了的美善意愿而生发的爱，它恒切地渴求被爱对象的益处。_[24]这样的爱在髑髅地得到至高的表达。就是这样一种由神而来的牺牲的爱激励帖撒罗尼迦人辛苦地劳作。

 

这种由爱促使的劳苦具体是以什么形式体现的，这里并没有明说。亨利·奥尔福德（Henry Alford）认为，它“大概针对患病的人和有需要的陌生人”。_[25]当然，帖撒罗尼迦教会受迫害的处境为这样的行为提供了机会。但亨德里克森认为，从第6-10节来看，保罗“特别想到的是传福音的工作，尤其这工作还是在严酷的迫害之中进行的”。_[26]不论这苦工的具体形式是什么，从第9节可以肯定，它一定是向着神做的。

 

第三重描述是“因盼望……所存的忍耐”（tēs hupomonēs tēs elpidos，字面意思为“盼望的忍耐”），这是由真实的盼望所激发的坚守忍耐。希腊文中“忍耐”一词含义要比在英文中的endurance（忍耐）更宽泛。这不是一种安静的认命，逆来顺受，而是在一切可能临到的阻碍、试炼、逼迫面前，信徒在与内心的和外在世界的冲突中，有一种英勇的坚忍和顽强的持守。帖撒罗尼迦信徒所承受的迫害为他们提供了丰富的机会，在福音带给他们的“那个盼望”的激励下操练坚守忍耐。这种给人力量的盼望是基督徒生活的一个核心标志，与他们之前作为异教徒时毫无盼望的光景形成鲜明的对比。盼望关乎对未来的期待，而圣经上所讲的盼望从来都是指向绝对确定的事情。它不是对于某个不确定事件的个人抱负或向往，而是针对确定会发生的事情，因为这盼望是基于神的话语，即神自己说他要成就的事情。

 

按照时间顺序，这里是保罗的作品中第一次提到我们所熟知的三重美德：信、爱、望。但保罗所强调的不是这些美德本身，而是它们所产生的果效。它们是基督徒生命的动力要素，在积极的工作、耐心的劳苦与持久的忍耐当中体现出来。因此，保罗用这些美德来描绘的并不是一幅美丽的、诗意的、优雅的画面，而是那艰辛劳累的苦工。这些美德就是从这些日常生活的艰难中最好地体现出来。

 

信心、爱心和盼望，在这里是按照逻辑顺序排列的。如莱特富特所说：“信心建立在过去，爱心工作在当下，而盼望着眼在将来。”_[27]在基督徒的生命中，信心是在先，它是其他一切基督徒美德的来源；爱心为信徒提供持续的力量，使信徒在因信仰遭受敌对和患难时仍能坚忍；而盼望着眼于将来，它像引路的星星一样带领圣徒安抵天家。这道理也被这样总结：“信心是回首看十架上的救主；爱心是仰首看戴冠冕的救主；盼望是翘首看将再来的救主。”_[28]尽管这三重美德中的哪一个都不能脱离其他的而单独存在，但每一德在某个特定时间都可能更为显著。在帖撒罗尼迦前后书中，盼望是强调的重点，它显得格外显著。

 

保罗本可以用“盼望”来结束此句，但他的思绪汹涌，促使他又继续添加了两个子句才结束这一句。两个子句与上文的准确联系，都存在着一定的不确定性。

 

“我们主耶稣基督”（tou kuriou hēmōn Iēsou Christou）这个短语必须作为受词性属格来解读。它既可以与前面提到的整个三重美德连在一起，也可以只与最后提到的一点（盼望）连在一起。按照前一种观点，不仅盼望的对象是基督，信心和爱心的对象也是基督。所有三重美德都是以基督为中心的，离开他就不能存在。按照后一种观点，这个短语就是对“盼望”之对象的一个详细描述。基督徒的盼望是以基督为对象的，它关乎基督将要做的事。

 

从上下文来看，更自然的理解似乎是将这个短语仅跟位置最接近的“盼望”关联起来。对盼望做这样的扩展与整个书信对末世的强调是协调一致的。反对这种观点的人说，它不恰当地强调了三重美德中的一个，从而破坏了整体结构的平衡，但这种观点没有什么分量。保罗在这里主要关心的并不是修辞上的平衡，他经常将一个系列的最后一点进行强调或是变换。

 

“我们主耶稣基督”这称呼全面指明了基督徒一切盼望的对象。（见前面第1节的注释。）所有格的“我们”也证明作者将自己和收信人连在一起，一同宣称基督是属乎他们的。这个完整的头衔在福音书中从未用在耶稣身上，它是耶稣升到父神的右边之后所用的君尊头衔（徒2:36；腓2:9-11）。基督徒殷切地盼望他得胜再来。

 

最后一个短语“在神我们的父面前”与前面的关系也有不同的解读。有些译本，例如新国际译本，将其与第3节开始的“记念”连在一起。因此科尼比尔这样翻译：“在我们的神和父面前记念你们信心的工夫……”_[29]按照这种观点，这个短语描述的就是宣教士们的祷告生活。他们清楚地意识到是在神面前祷告的。这样，该短语的作用就是强调作者们是在怎样庄严的场合下，来记念帖撒罗尼迦人真诚恒切的基督徒品格。_[30]

 

这种解读的问题在于：该短语与其所修饰的分词相距太远了。如果它确是要与这一节开始处的“记念”连在一起，那把它放在这一节末尾的位置就显得有些拖沓。持这种观点的人需要诉诸于词序换位才能把这样的关联解释清楚。更自然的解读则是将它与在它之前的内容连在一起，这样它所描述的就是收信人的情形，而不是作者的。那么，它究竟是描述他们基督徒生活的所有三个元素，还是仅限于最后一个呢？

 

若是前一种观点，帖撒罗尼迦信徒的整个生命就都被放在“神我们的父”面前了。由于他们清楚地意识到神的同在，因此能持守那做工的信心、劳苦的爱心、以及坚忍的盼望。不论他们的处境有多么艰难，他们都生活在“他的面前，而他不仅是我们至高的统治者，同时也对我们有着慈父那样的温柔和疼爱，他以父亲般的关切查看着我们的一举一动”。_[31]

 

如果该短语所描述的仅限于“盼望”，那么它的意思就是：他们的盼望是以所期盼要再来的主耶稣基督为中心，但这盼望现在也使他们得以站在父神面前，父神，而不是世人，才是他们生活的中心。他们现在在生活中感受他的同在，而将来有一天则要与他面对面相见，而那就是他们盼望的最终结果，是他们救恩的圆满实现。

 

这两种观点之间很难抉择；我更倾向于前者。不论采取哪种解读，这一节很好地展现了保罗思维的丰富。他写作（或是口述）时思潮汹涌，争相付诸言词。正如本杰明·乔伊特（Benjamin Jowett）所言，保罗的句子“似乎随笔而生”。_[32]

 

（2）因着神对他们的拣选（4-7节）

 

除了他们的基督徒美德，为帖撒罗尼迦人感恩的终极原因是他们蒙神拣选。作者在记念了他们亲眼所见的事（3节）之后，现在又提到他们对于收信人是神的选民这个事实的确信。这不是一个可以直接观察到的事实，因为它超乎感官认知，所以作者立刻补充说明对这事实确信的原因。对他们蒙神拣选的确信（4节）是基于双重原因（5-7节）。

 

① 对他们蒙拣选的确信（4节）

 

在原文中，保罗用了一个与第3节平行的分词性子句继续第4节的内容。“我们知道”（译注：和合本是“我知道”）是个阳性复数的分词，它与前面第2节动词“感谢”的主语“我们”相关联。_[33]正如对第3节的处理，新国际译本将分词替换为一个定式动词“我们知道”，并且为了英文的流畅将所加上的对收信人的直接称呼提到了动词前面。若将这里解读为帖撒罗尼迦人对自己的确信，则在语法上与这一段的结构不符。保罗在这里完全没有涉及收信人自己内心的确据，而是强调宣教士们对收信人的认知。

 

宣教士们这种确信的主体对象被亲切地称为“被神所爱的弟兄”。这个称呼表达的既有与人的关系，也有与神的关系。与人的关系体现在保罗乐意接受他们为弟兄。“弟兄”这称谓在保罗书信中常被使用，共计大约60次。它在这封信中出现了14次，又在帖撒罗尼迦后书中出现了7次。米利根认为，这两封信“最显著的特征”之一就是频繁使用这个称呼，_[34]它突显了保罗对帖撒罗尼迦人强烈的感情。他乐意承认，他们与他一同因信基督而重生为一家人；他们现在同为属灵上的弟兄。因着同样的属灵经历，这个曾经骄傲的法利赛人将这些曾经受歧视的外邦人亲切地称为弟兄。两个群体之间不可逾越的鸿沟就这样在基督里被除去了。人与人之间要想有真实有效的弟兄关系，秘诀就在这里。

 

在初期教会中，得赎子民互为弟兄的意识是很强烈的。这是他们所熟悉的概念。蒲草纸文献表明，在世俗的圈子里经常使用“弟兄”一词，用来形容同一个公会的成员，或是那些共同参与某项有组织的活动的人。犹太人也常用它来称呼他们的犹太同胞。但对于教会的信徒们来说，因着他们经历到这种弟兄关系的丰富性质，这个称呼对信徒而言就产生了格外亲切而有活力的内涵。它见证了他们紧密合一的意识，这合一是因着他们相信基督的共同信心而有的。

 

保罗除了将帖撒罗尼迦人称为弟兄，还添加了“被神所爱的”这个独特的描述，让这称呼具有更丰盛的含意。新约中与此最接近的平行经文是帖撒罗尼迦后书2:13。成为基督徒弟兄中的一员还涉及到一种与神的关系。作为弟兄，他们同时也是神恒久之爱的对象。此处被译为“所爱的”的这个词（ēgapēmenoi）是一个完成式被动分词，它的意思是：这爱存在于过去，并以毫不衰减的力量持续至今。新约中只有三次用这个分词作为称谓词，都是在保罗书信中（西3:12；帖前1:4；帖后2:13）。这个分词性结构的内涵要比通常使用的动词性形容词（agapētos）（如罗12:19；林前10:14；腓2:12）更丰富。

 

帖撒罗尼迦的信徒们“被神”恒久地爱着。是神自己这样一直爱着他们。那些确实被神永远爱着的人，也被宣教士们所爱。

 

英王钦定本将“被神”连于拣选，而不是连于所爱的，这样的做法是相当独特的。杨译本的断句方式显然也反映出同样的连接：“既知道，亲爱的弟兄，被神，你们的拣选”。艾伯特·巴恩斯（Albert Barnes）认为，“这个通俗的译本（译注：这里指的是英王钦定本）也许表达了真实的含义”，_[35]但这并非当代学者一致认同的看法。莱特富特认为，这样的连接是“相当不可接纳的”，但他也承认它“受到古今一些可敬的注释者的支持”。_[36]这连接并不符合原文词语组织的自然语义，同时它还必须假定原文中省略了一个不定式。米利根指出，按照保罗对“拣选”这个术语的使用，若不是“被神”拣选，任何其他类型的拣选“都是不可能的”，_[37]因此这样的连接是毫无意义的。芬德利坚持认为，帖撒罗尼迦后书2:13中的平行结构在其语境当中的使用证明“被神”这个短语不应当与拣选相连。_[38]

 

借着说“我们知道你们是蒙拣选的”，作者提出了为蒙爱的帖撒罗尼迦人感谢神的另一个理由。“你们是蒙拣选的”（tēn eklogēn humōn，字面意思为“你们的拣选”）这个表达使人注意到神出于主权、满有恩典的作为，这作为是为着他们的好处。人称代词“你们”将这个拣选的概念直接聚焦于收信人身上。保罗并没有用任何额外的言辞去解释“拣选”这个术语，这说明它的重要意义是帖撒罗尼迦人容易理解的。这个教义显然已经教导过他们了。拣选的真理在保罗的教会观中是一个基本元素（弗1:4）。这里保罗采用了拣选的教义，但他并没有进一步阐述神拣选的时间和范围等问题。

 

“拣选”（eklogē）这个名词是指将某人挑选出来的行为，这意味着一些人被选上，而另一些人不被选上。这术语在新约中出现了六次（罗9:11，11:5、7、28；帖前1:4；彼后1:10），每一次都是“指神对人的拣选，目的是带领被拣选之人进入一个他们与神之间特殊的、救赎性的关系中”。_[39]罗纳德·沃德（Ronald A. Ward）指出，神这么做是“完全自由的，不受任何在他以外的事物影响；并且他是有主权的，任何人和事物他都可以随意支配”。_[40]因为它涉及一个主权的、独立的行动，新国际译本以及其他一些当代译本将它译为一个主动语态的动词，“他拣选了你们”。_[41]

 

在旧约里，拣选的概念被应用于以色列身上：作为一个民族，他们是神的选民；因为神亲自选择了他们，并将他们与其他的民族分别开来。在新约里，拣选是个人的、属灵层面的（约13:18，15:16；徒9:15；林前1:27-28；雅2:5；彼后1:10）。帖撒罗尼迦信徒并不是作为一个整体被拣选，而是每个人分别被拣选。

 

这个名词前面的定冠词（tēn eklogēn）指向一个特定的拣选，发生在神选择这些帖撒罗尼迦信徒之时。有些学者认为，保罗在这里指的是帖撒罗尼迦人“因着恩典被接纳，得享今生的宗教特权”，_[42]也就是说，“他们被选中成为教会成员，得享基督徒特权”。_[43]韦译本将该处译为“你们从世界之中被拣选出来”显然是因着这样的解读。然而，如果保罗所说的是发生在现世时间里的事件，也就是使他们成为教会的成员，他会说“你们蒙召”（klēsis），就是对他们选择性的、成功的呼召。相反，这里所指的是神拣选他们得蒙救恩这个恩典的作为，它是在永恒的过去由三一神所议定的事（弗1:4）。他们在万世以先所蒙的拣选，借着圣灵恩膏的福音传讲临到他们而得以成就。

 

在这个世代，这“恩典的拣选”（罗11:5，美国标准译本）包括一切得救的人，它也意味着有一些人没有被拣选。但我们不该将拣选的真理转化为一个严酷的、武断的教条。毫无疑问，它包含着一些我们无法测度的奥秘。“神为何选择某一个洲、某一个民族、某一个城市、某一个人，而不是另一个？这是拣选的教义中无法解释的奥秘。”_[44]至高无上的神向我们启示他是无限公义、圣洁的，并且他所做的一切都源于无尽的爱；因此我们确定地知道，他在拣选的事上绝不是一位没有原则的暴君。神启示其拣选的真理是为了信徒的益处；这是一个“家庭教义”，只有家庭成员才能真正领会。正如莱昂·莫里斯（Leon Morris）所说：“拣选的教义能防止我们自以为救恩是基于善变的人类所做的选择，而将它深植在神的旨意中。”_[45]诚然，“当我们发现自己是选民中的一员时，就会发现我们在道德上的责任，并竭尽所能过有道德的一生（西3:12-14）。”_[46]

 

保罗宣称，他知道帖撒罗尼迦人是神所拣选的对象，这不是说当神商议做出这个决定时保罗也在场；也不是说他从神得到了关于此事的直接启示。此处被译为“知道”的分词不是由动词ginōskō来的，该动词说的是“基于个人经验的知识”；它是由动词oida来的，该动词说的是“纯粹在头脑意识中的清晰感知”_[47]，也就是凭直觉感受到的必然事实。保罗知道他们是蒙拣选的，这是建立在观察到的已知事实基础上的直观确信。

 

② 确信的原因（5-7节）

 

保罗紧接着就给出了帖撒罗尼迦人蒙神拣选的证据。这证据是两方面的。它基于传道者们在帖撒罗尼迦传福音的经历（5节）以及信徒听到福音后所做出的回应（6-7节）。

 

A. 福音传给他们（5节）

 

神通过传福音来实现他的拣选计划。神使宣教士们有能力，得以在帖撒罗尼迦传讲使人得救的福音，并借着这个方式让保罗确信帖撒罗尼迦人是神有效恩典的对象。约翰·特拉普（John Trapp）诙谐地说道：“一个农夫派他的仆人拿着镰刀出去，不会只为了收割一些荆棘和蒺藜回来。”_[48]第5节提供的证据来自传道者的角度。

 

开头的连接词“因为”（hoti）所表达的语义有不同的解读。有些译本将其译为“如何”（how that，美国标准译本以及罗瑟拉姆译本）或“就是”（that，拉蒂的威敏译本），这似乎意味着保罗下面的话是在分析他们的拣选包含什么内容。然而，他是在给出证据或理由，说明他为什么确信他们是选民。这个词所表达的因果关系在一些译本的翻译中得到体现，如译为“因为”（because，杨译本、20世纪新约圣经、新国际译本）、“由于”（since，韦茅斯译本〔Weymout〕）或“因”（for，英王钦定本、达秘译本、科尼比尔译本、韦译本、蒙哥马利译本、莫法特译本、古德斯皮德译本、威廉姆斯译本、菲利普斯译本、修订标准译本、新美国标准圣经）。因此它表明作者为何相信收信人是神的选民。伦斯基认为，该连接词的语义“最好被译为‘鉴于’（seeing that），就是说，鉴于下面陈述的这些事实，作者已得出结论，知道帖撒罗尼迦人是蒙神拣选的”。_[49]

 

作者们的确信跟“我们的福音传到”帖撒罗尼迦人那里的方式有着紧密的联系。作者们将信息称为“我们的”福音，这表明他们对这信息的个人委身。这并不是说这信息起源于他们，或是说它跟其他传道人所讲的福音有什么不同，而是说这是他们亲身领受的信息，以为是神的托付，现在也向他人传讲。

 

保罗将他们的信息称作“我们的福音”，这简单的称谓表达了他深切地相信基督教的信息真是一个“好消息”（good news，杨译本、古德斯皮德译本、威廉姆斯译本、20世纪新约圣经），或是“喜讯”（glad tidings，达秘译本、科尼比尔译本、韦译本）。这信息的核心是神向世人提供的白白救恩，这救恩是通过相信耶稣基督而得到的。“福音”这个词体现了这个信息的实质是一个好消息。保罗若改用kērygma（“传讲的信息”）一词，重点就变成了这信息是托付给他们，要他们正式宣讲给别人的。因此，保罗的思想集中在信息本身的实质上，而不是它是怎样被传达的。

 

保罗的重点是在福音本身，而不是传福音的人，这进一步体现在他说“我们的福音传到你们那里”，而不是说“我们带着福音到你们那里”。神对帖撒罗尼迦人拣选的旨意是通过福音信息实现的，而不是通过传福音的人。信使若没有信息，是完全没有能力达到这样一个结果的。

 

翻译为“传到”（egenēthē）的动词更字面的意思是“变成，成为”。当这信息被呈现给听众时，信息通过信使的工作就展现出重大的效力。这福音真是“神的大能，要救一切相信的”（罗1:16）。

 

这福音通过传道者做工的方式在此有明确的描述，它包含正反两个方面。它是有能力的，“传到你们那里，不独在乎言语”。福音当然是以人类言语为途径传给帖撒罗尼迦人的，副词“独”（monon，“仅仅”）暗含这样的意思。基督教的信息不能仅通过宗教形式或礼仪来传达。它是一个可以理解的信息，必须通过巧妙地选择合适的言辞来传达。神不是使用天使，而是使用人来叫人认识他的救恩，因为他们“自己也领受了同样的恩典，就能用他们的生命和言语来作见证”。_[50]

 

但要带有翻转大能地传福音并不能仅仅通过言语，不论言语多么华丽、多么雄辩，多么有感染力。若没有属灵的能力，单纯靠能言善辩的技巧传福音是不可能达到这样的果效的。

 

接下来，保罗以一个表强烈转折的连接词“但”（alla）（译注：和合本没有翻译），从正面列举了福音在帖撒罗尼迦传扬的三个特点。除了通过言语，福音信息传到他们那里“也在乎权能和圣灵，并充足的信心”。要描绘一幅完整的画面，这三个连续的术语的每一个都是不可或缺的。

 

就客观事实而言，这信息是带着“权能”传给他们的，随之而来的属灵效果证明了神的权能是大有功效的。传道者传讲的时候，清楚地意识到他们言语的背后有超自然的能力同在，这能力赋予信息属灵的说服力和穿透人心的力量。保罗很喜欢在单纯的言语和福音的能力之间做这样的对比（林前1:18，2:1-4，4:20）。

 

“权能”的意思不是说福音的传扬“伴随着神迹奇事的印证”，_[51]因为这观点代表该名词必须是复数。保罗的用词既不证明在帖撒罗尼迦的事工一定有神迹奇事的伴随，也不排除这样的可能性。保罗很少提及伴随他事工的神迹。

 

宣教士们在传福音时深深地相信他们的信息是在圣灵里的，也伴随着“充足的信心”。他们很清楚，只有超乎他们自己的一个能力，才能翻转在黑暗中的灵魂，他们也知道，圣灵会通过他们完成这样的工作。

 

詹姆斯·丹尼（James Denney）论到帖撒罗尼迦的福音事工，他说保罗“洋溢着基督徒的激情”。_[52]这是圣灵在他身上彰显出来的。他知道来自圣灵的这种激情是一个好征兆，表明神要救帖撒罗尼迦人的心意。在到达帖撒罗尼迦之前，保罗经历过圣灵禁止他传福音的事（徒16:6-7），而这次，他深深地意识到，是圣灵使他的信息富有能力和果效。

 

如上所述，宣教士们带着“充足的信心”（plērophoria pollē）传达他们的信息。赫尔曼·克里默（Hermann Cremer）将这个译为“信心”的词定义为“绝对的确信，完全的信心”。_[53]米利根说， “完全的确信”或“信心”“是该词在新约中的典型意义”。_[54]威将这个短语译为“对成功充分的确信”，莫法特则将其译为“我们有充分的信心”。这个术语的字面意思是“完全地承载”。一些人认为，它在这里的意思是“完满，丰富”，用来描述这信心所带来的丰富果效。但这个意思在这里并不合适，除非它说的是帖撒罗尼迦归信者自己。

 

由于介词“带着”（en，和合本作“在乎”）在“信心”前面并没有重复，信心这个概念就与圣灵紧密联系在一起了。“圣灵”被放在“权能”和“信心”之间，代表是他赋予信息权能，并赋予信使信心。信使带着圣灵赋予的信心工作，他们确定地知道这信息是真实可靠的，并毫不动摇地相信它最终一定会得胜。丹尼指出：“‘充足的信心’的对立面是疑虑或怀疑……怀疑会使人瘫痪无力；一个人如果心中对真理有所疑虑，神就不能用他做工。”_[55]

 

一些解经学者认为，这里提到的信心应被看作帖撒罗尼迦人的经历，而不是宣教士们的。德布尔（De Boer）就是这样认为的，他说：“更准确的理解是，保罗这里说的是福音怎样进入帖撒罗尼迦人当中，而不是怎样从他口中传出来。”_[56]没有人怀疑，帖撒罗尼迦人是确信他们所接受之福音的；但上下文似乎清楚地说明，这里主要所指的是宣教士的信心。保罗是在讲宣教士们如何知道帖撒罗尼迦人是蒙神拣选的；这里仍是说信息本身的特点，而不是信息如何被接受。这样看来，第5节讲的是福音在帖撒罗尼迦的传讲，而第6节是福音的领受。亨利·巴克利·斯韦特（Henry Barclay Swete）指出，“这样解读明显使这一段的逻辑显得更加明确”。_[57]埃利科特认为，将信心归给帖撒罗尼迦人的看法“似乎破坏了正确的思路，因为它提前进入在第6节才出现的有关收信人状态的描述”。_[58]第5节最后一部分似乎清楚地说明“充足的信心”所指的一定是宣教士们的信心，因为那里说“正如（kathōs，新国际译本未翻译该词）你们知道，我们在你们那里，为你们的缘故是怎样为人”。奥尔福德说：“‘正如’一词锁定了正确的解读，因为它指向的是前面的整个描述。”_[59]保罗用“正如”一词表明，他相信帖撒罗尼迦人对宣教工作的记忆与刚刚提到的事是完全一致的。保罗如此突然地诉诸读者的亲身经历，这是头一个线索，暗示在帖撒罗尼迦的敌对者已经对宣教士展开了攻击，试图使帖撒罗尼迦人对他们的工作及品格产生怀疑。保罗这种自卫性的言语在2:1-12中有详细的阐述。

 

保罗要帖撒罗尼迦人回忆“我们在你们那里，为你们的缘故是怎样为人”（hoioi egenēthēmen en humin di’ humas，更字面的意思是“我们为着你们的缘故，在你们当中成为怎样的人”）。让他们回忆的不仅是传给他们的独特信息，还有宣教士在他们当中的品格和为人。当宣教士们刚刚抵达帖撒罗尼迦的时候，还没有什么明显的差别能将他们与当时四处游走的教师区分开来。但他们在帖撒罗尼迦居留不久后，他们所传信息的独特性，以及他们作为基督福音传讲者的品格、为人之独特性，就清晰可辨了。宣教士们清楚地知道：“一个旨在改变听众生命的信息，如果其传讲者的品行与其明显不相符，那它的功效将会荡然无存。”_[60]他们完全明白，他们所传的福音信息不能与信使的个人品格割裂。正如查尔斯·奥古斯图斯·奥伯伦（Charles Augustus Auberlen）所言，“全人一致地传讲”。_[61]这些信使们的品格没有给人任何理由去怀疑他们所传的信息。

 

对宣教士们个人品格的清晰回忆可以证明他们的工作具有无私的本质。他们在帖撒罗尼迦人当中所做的都是“为你们的缘故”。这表现了宣教士们的动机——他们工作是为了付出，而不是为了得到。他们毫不自私的服侍为帖撒罗尼迦人提供了一个可尊可敬的榜样。布鲁斯贴切地说道：

 

 

 

当福音传到一个从未听闻福音的族群当中时，让他们看到基督信仰的作用是很重要的。如果他们从那些向他们传福音之人的品行中看不到这点，那他们又能从哪里看到呢？这些传道人非常清楚这样的责任，并且特别留意“在基督里怎样行事”（林前4:17），这都是为了听福音之人的缘故。_[62]

 

 

 

B. 他们的反应（6-7节）

 

帖撒罗尼迦人对福音的反应，是让保罗深信他们蒙神拣选的另一方面证据。保罗是这样陈述这个证据的：他记录了那些反应出他们接受福音的外在表现（6节上），指出他们随着接受福音而来的主观体验（6节下），并告知读者这所产生的广泛影响（7节）。（译注：和合本中6节上和6节下的顺序跟希腊原文及新国际译本是相反的，这里所标注的出处是后者的。）这三点每一点都有两个方面。

 

a 外在的体现（6节上）

 

保罗在开头使用的连接词“并且”指明下面的内容是要给出更多的证据，而强调性人称代词“你们”（humeis）则标志着保罗要说的主体由作者转向读者。保罗没有以读者对福音的接受开始，而是先描述了一些外在的体现，这些体现反应出他们对福音的接受。“并且你们成为效法我们与主的人”。动词“成为”（egenēthēte）表达的是帖撒罗尼迦人生命中一个明确可见的变化。这转变的表现就是，他们成为宣教士的“效法者”（mimētai）。他们不是仅仅成为宣教士的“跟随者”（英王钦定本），遵循他们的教导，而且他们因为相信这信息，便开始让自己的生活效法宣教士的榜样。对这一点的观察使保罗的心中充满喜乐，因为这是明确的证据，证明帖撒罗尼迦人信主的事实，从而也证明他们是蒙神拣选的。

 

保罗用“效法者”（mimētai，其英文衍生词为mimic）一词来描述这些归信者，并不是暗示他们的归信是虚伪或不真诚的。它并没有英文衍生词所蕴含的贬低意味。这不是肤浅的或盲从性的模仿，仅在外表上相似而已。恰如德布尔所说：“这是在该词的深层和根本意义上进行的效法；是他们将自身之外所看到、察觉到的事情通过自己的生活表达出来。他们见证了身边所发生的事，并将其吸收和整合成为自己的一部分。”_[63]很明显，他们归信远远超乎口头的认信。他们从宣教士身上观察到这新生命的特征，并开始积极地将这些特征通过自己的生活表达出来。这样的效法与他们按照新生命来自我发展是完全相符的。这种效法要求在道德上付出努力。

 

帖撒罗尼迦人效法的是两个榜样，他们“成为效法我们与主的人。这样的顺序第一感觉让人很惊讶，但这也是符合逻辑的顺序。这是一个宣教禾场上归信者所体验到的自然顺序。甚至是在宣教士的信息被完全理解或接受之前，听福音的人就已经观察这信息在宣教士生命中带出的果效了。当圣灵带领他们个人性地接受这信息后，这些归信者自然也会以宣教士为榜样学习如何过基督徒的生活。宣教士工作的一个组成部分就是用自己的生命反应出他们所传的信息。“只要他们是真正的基督徒，他们所代表的就不仅仅是基督的教导，还有基督的生命（比较林前11:1）。”_[64]

 

保罗知道他自己作为榜样的价值。他清楚地知道，他不仅通过教导代表基督，也通过他的行为（林前11:1）。因着基督内住的能力（加2:20；腓4:13），他极其重视自己的操守（林前4:1-4）。因此，他敢大胆地指出自己榜样的价值和重要性（林前4:16；腓3:17，4:9；帖后3:7-9）。他这么做是因为他很清楚自己的榜样是将人指向基督的。如果这些归信者真的效法他的榜样，他们就会进一步效法他的主。需要注意的是，保罗只在写给他所建立的教会时才会诉诸自己的榜样。他在跟异教徒群体说话时则不会这样做。

 

原文的语序形成一个高潮，并将两个效法的榜样尽可能地隔开了，直译为：“你们，效法我们的人你们成为了，以及效法主的”（kai humeis mimētai hēmōn egenēthēte kai tou kuriou）。杨译本的翻译最接近保留原文语序的意味：“你们——你们成为效法我们的人，以及效法主的人。”保罗不是在削弱宣教士的榜样对帖撒罗尼迦人的影响，而是在强调他们效法的本质，说明他们所效法的已经超出了可见的榜样。帖撒罗尼迦人的品行扎根于比宣教士的榜样更广、更深的土壤。基督徒品行的终极榜样就是“主”。在主里面，他们得到“活泼的能力，唯有靠这能力才能完成这样的效法，达成人生最高的目的”。_[65]

 

因为帖撒罗尼迦前后书中反复使用“主”这个称谓，米利根称其为“这两封书信特征性的名字”。_[66]它不仅指向基督的权柄，还“总结了他的神性，1:8，3:8、12，4:6、15、16、17，5:2、12等。我们应当相信他、顺服他、敬拜他”。_[67]

 

保罗将“主”作为效法的榜样提及，这似乎明确暗示帖撒罗尼迦信徒已经从宣教士那里得到了关于主耶稣的生平、受难和受死的教导。约翰·贝利（John W.Bailey）评论说，这个暗示的信息“是有价值的，因为它帮助我们理解保罗在帖撒罗尼迦宣讲的信息包含什么内容”。_[68]巴恩斯认为，这“证明了救主的生活方式是他们讲道中的一个重要话题，它同时也是帖撒罗尼迦人得以归信的途径之一”。_[69]

 

保罗在他的作品中很少提到我们主在世上的生活细节，但他表现出对这些细节有充分的知识，这表明他知道的比说出来的要多。尽管保罗的关注点主要是以被高举的基督为中心，陈明基督徒信仰的内在成分，但他也从没有忽视历史上的耶稣。保罗没有更多地强调关于耶稣生活和事工的历史信息，这并不说明他没有将这些信息告诉他所带领信主的人，更不表示他自己对这些信息知之甚少。他写书信的主要目的并不是为了叙述耶稣在世上的生平。_[70]

 

b. 伴随的经历（6节下）

 

帖撒罗尼迦人生命上的效法，来自于他们对福音个人性的接受。保罗紧接着说的“领受了真道”就指明这样的因果关系。_[71]为了把这个分词（dexamenoi tòn logon）所隐含的因果关系更加明确地表达出来，威廉姆斯将它译为“因为你们领受了我们的信息”。它的时态是不定过去时，指的是一个确定的事件，就是他们接受了福音。接受的时间当然早于他们成为效法者的时间，但经文没有说两者之间相隔很长时间，也不可能如此。帖撒罗尼迦人接受福音的果效很快就显明出来了。

 

译为“领受”的动词（dechomai）表明，这接受是帖撒罗尼迦人自主自愿的行为。这个词也用于接待或迎接客人（路10:8、10；来11:31）。听过宣教士的讲道之后，帖撒罗尼迦人接受了“真道”，并将之据为己有。这里的“道”不是指位格性的道基督（Logos），只有在约翰福音的序言中“道”才被赋予这样的含义。它也不是指写下来的话，因为帖撒罗尼迦人所接受的是口头传讲的福音。在没有进一步说明的情况下，这里的“道”指的就是那至高的“真道”。它是基督教信息的一个常用称谓。根据上下文所需要强调的，它也可以与一些修饰词语一同使用。

 

瓦尔特·格伦德曼（Walter Grundmann）指出，在论及福音时，领受真道就“等同于信心”。_[72]帖撒罗尼迦人通过个人的信心接受了传给他们的信息。这信息进入了他们的耳中，也进入了他们的心中。这种信心的回应，是在救赎的工作中人所需要做的，其本身并无任何功德价值，它仅是使救赎生效的必要条件。

 

帖撒罗尼迦信徒对福音的接受给他们带来了双重的结果。他们受了“大难……蒙了圣灵所赐的喜乐”。帖撒罗尼迦人就是在这样一个看似矛盾的双重体验当中成为宣教士和主的“效法者”。（这效法并不包括他们最初对“真道”的接受，因为这一点在基督的生命中没有可类比的。）在这两方面，保罗和西拉都可以从他们自己在腓立比的经历中举出一个生动的例子（徒16:23-24）。我们的主也在遭受患难的时候彰显了深深的喜乐（路10:21；约12:20-36，15:11，18:33）。

 

他们因接受福音而得的外在结果，就是遭受“大难”，这可以追溯到他们基督徒生活最开始的时候（徒17:5-8）。帖撒罗尼迦教会当时立刻就陷入严重的困难之中。译为“难”的这个词（thlipsis）所指的“不是轻微的不适，而是重大的、剧烈的困难”。_[73]希腊作家们仅在一种字面意义上使用这词，即“压力”，并且是重大的压力；但在七十士译本和新约圣经当中，这个词具有象征性意义，指的是信徒在今世所遭受的患难和逼迫。

 

初期教会的历史显示，这样的逼迫、患难几乎是每一个接受福音之人的命运。帖撒罗尼迦的信徒所经历的证明他们也不例外。很明显，他们在接受福音时就有这样的预期。他们知道，宣教士们为了福音的缘故在腓立比受了严酷的鞭挞和不公的监禁（徒16:23-24；帖前2:2）。尽管路加没有记录不信主的犹太人当初在帖撒罗尼迦抵挡福音的细节，但福音在那里的传讲激起剧烈争议和反对是显然的事实。公然成为福音的信奉者是一个勇敢的行为，它所招致的不仅是嘲笑，还有公开的暴力。它要求人彻底地舍己，并要有牺牲个人舒适、尊严、财产、甚至性命的决心。当今很多人都身处都经历过福音潜移默化影响的土地，他们很难理解早期信徒为决心跟随基督所付的代价，包括家庭、朋友和社会方面的代价。但如今在世界上的很多地方，类似的逼迫、患难再次成为虔诚的基督徒们所经历的命运。

 

对于帖撒罗尼迦信徒来说，他们因接受福音而经历到的外患，被他们内里所经历的“圣灵所赐的喜乐”所抵消了。在因信仰经受患难的同时，他们体验到一种由圣灵带给他们的喜乐。“圣灵曾让使徒们在遭受敌对时仍能带着权能传讲福音，这同一位圣灵也使帖撒罗尼迦人面对各样的逼迫仍能相信并有喜乐。”_[74]圣灵不只给予外在的祝福，同时也是他们内在喜乐的源泉。没有别的原因可以解释他们为什么在那样的景况下还能有深深的喜乐。虚假的宗教热情所激发的喜乐是经不住这般考验的。

 

这种“患难中喜乐”的经历在非基督徒看来是反常的，是完全不可思议的。尼尔说，这是“基督徒恒久的反合性”。_[75]它确实是一个新现象。“患难与属灵喜乐的同在，这种新奇的、看似反合性的经历正是蒙神拣选的标志。”_[76]

 

早期基督徒从他们的新信仰中收获的，并不是一条逃离现实生活中艰难和不悦的途径，而是一种使他们喜乐地忍受患难的能力。他们发现，他们为信仰所受的患难并没有摧毁他们的灵命或使他们心生苦毒；这经历反而将恶事转变为使他们灵命受益的好事。他们在患难之中的喜乐引起世界的注意，也成为基督教迅速传播的原因之一。

 

一个信徒在主里喜乐的深度，可以说是由他与主同受患难的程度决定的。如今仍然是这样：那些为尽忠于基督而付出高昂代价的人会更深地认识圣灵在他们生命中所带来的喜乐。我们的基督徒生活之所以如此缺乏这样的喜乐，也许正是因为我们为认信基督所付上的代价太小了。

 

保罗这样提到圣灵（5、6节），说明读者已得到关于圣灵真理的教导，并且熟知他在他们心中活泼的工作。在这封书信开篇的这几节中，就已经暗含了关于三位一体的教义，这是在对早期信徒经历的描写中暗示的。

 

c. 广泛的影响（7节）

 

帖撒罗尼迦信徒这看似反合性的经历产生了深远的影响，并造成广泛的效应。“甚至你们做了马其顿和亚该亚所有信主之人的榜样。”“甚至你们做了hōste genesthai humas）这说法指向一个确定的结果，是读者的生活方式带来了这样的结果。复数的“你们”指向组成帖撒罗尼迦教会的众成员，这结果是他们共同造成的。作为一个群体，他们在那些得知他们经历的地方成了“榜样”。

 

译为“榜样”的词（tupon）原本的意思是因击打而留下的“记号”，就像是模子在硬币上印下图案那样；后来它被用来指击打而成的像，也泛指各样的像、模型或图案。它在新约中最常见的用法就是指在道德生活上的榜样或模范（腓3:17；帖前1:7；帖后3:9；提前4:12；多2:7；彼前5:3）。这些帖撒罗尼迦信徒最初自己就是效法者，而现在他们又成了别人在品格和基督徒生活上效法的榜样。健康的基督徒生命的一个证据，就是那些起初效法其他基督徒榜样的人，自己成了配得别人效法的有吸引力的榜样。这样的成就不是单纯因着信主时间的增加而产生的，而是一个有生命力的内在经历所造成的结果，这样的内在经历常常从一个基督徒分别为圣的生活品行中体现出来。

 

“榜样”一词在原文中是复数还是单数，这一点存在不确定性。这也从当代的英文译本中反映出来。_[77]如果是复数，意思就是：帖撒罗尼迦教会的每个成员都是真理的一个鲜活见证，也是别人效法的个人榜样。如果采取单数的观点，意思则是：帖撒罗尼迦教会作为一个整体成为他人效法的模范教会。

 

主张复数的人认为，从支持两种不同读法的抄本证据来看，总体来说它们更倾向于支持复数的读法。（但古老的译本则更支持单数的读法。）他们进一步声称，读者若被视为“一个抽象的整体集合”，单数tupos的使用则是合适的，然而读者并不是被视为这样一个整体集合的。_[78]加尔文说：“在我看来，复数所表达的不只是教会整体成了一个被效法的榜样，而是说有多少个体成员，就有多少榜样。”_[79]

 

主张单数的人认为，复数“明显是为了追求与复数的‘你们’一致而做的修改”。_[80]他们认为，对原文的改动更有可能是从单数改为复数，而不是反过来。他们进一步说道，对于那些效法他们榜样的人来说，帖撒罗尼迦人是有一段距离的，所以不可能每个个体都是他们所认识并当成榜样的，而应是教会整体成为榜样。_[81]

 

我接受原文是单数的观点。不管采取哪种观点，保罗的用词明显证明了在帖撒罗尼迦的宣教事工所产生的巨大影响。这模范教会的名声对于帖撒罗尼迦信徒来说是很高的赞誉。没有任何其他教会被保罗称作“模范教会”（韦译本）。

 

帖撒罗尼迦人不仅做了他们的异教徒邻居或慕道友的榜样，更成为“所有信主之人”的光辉榜样。与成为这个没有重生的世界的榜样相比，要做基督徒的榜样更难，因为它要求在属灵上更为杰出。“所有”的使用进一步加强了对帖撒罗尼迦人的赞许。因为他们是给已经信主的人做榜样，所以很明显这榜样不在乎他们对福音的接受，而在乎他们为之所受的患难。

 

“所有信主之人”（pasin tois pisteuousin）的原文是一个分词性结构，该结构以活泼的信心描述他们。这个短语是新约中对基督徒的一个通用称谓。分词的时态是现在时，表达的是一个持续性动作，说明信心的特点是持续性，这也是基督徒生命的根本要素。对于保罗来说，信心具有核心价值，大致而言他将信心与基督教看作同义的。信心的对象这里虽然没有指明，但它显然是以耶稣基督为中心的，早期信徒热情地献身于他，因为他是他们神圣的救主与主。

 

他们为福音受患难的榜样力量影响之广泛，从“在马其顿和亚该亚”（en tē Makedonia kai en tē Achaia）这个双重描述中体现出来。介词en（译注：直译为“在……里面”）和定冠词被重复使用于每个地名，这强调了这两个省分别被他们的榜样所影响。罗马人将古希腊人之地划分为南北二省，即马其顿和亚该亚。帖撒罗尼迦在马其顿，但保罗写信时身处亚该亚。这说法与保罗爱用罗马省份说事的习惯相吻合。他制定宣教策略根据的就是罗马省份。尽管当时福音的影响仅在那些省份的中心城市得以确立，但在保罗看来，福音已经通过大大小小的道路从这些中心城市向这些省份的各个部分传播开来。

 

（3）因着关于他们的报告（8-10节）

 

这几节跟上文的关系可以有不同的理解。因为这一段为帖撒罗尼迦人感恩的抒发在内容上是统一的，所以很多释经者认为这几节只是对第7节的一个解释和扩充。的确，它们与前文是紧密相连的，这可以从“因为”（gar）一词看出来（新国际译本省略了这个词），保罗用这个确认性的词语引出一个新主题的开始。但这几节的内容清晰地表明，保罗不仅仅是在确认帖撒罗尼迦人成为榜样。这样的榜样是此信中的一座桥梁，把他引向又一个感恩的缘由，这缘由就是：帖撒罗尼迦人的好消息持续不断地到达他那里。在这第三个感恩缘由当中，保罗再次将自己与他所亲爱的归信者们联系在一起。

 

在第8节中保罗陈述了有关帖撒罗尼迦人好消息的报告背后的事实，而第9-10节则总结了这些报告的内容。

 

① 报告背后的事实（8节）

 

保罗先是陈述了帖撒罗尼迦人模范品行的广泛影响，接着又表明了这影响给他的事工带来的效果。

 

尽管第8节的意义是明确的，但在通常的断句下，该节的句子结构存在一些不寻常的地方。句首的“因为”（gar，新国际译本中省略了）表明下面的内容为第7节提供了证据，但这证据超出了所要证明的内容之范畴。按照常规的语法，这个句子应恰当地结束于“在各处”。按照语序，“不但”是与“在马其顿和亚该亚”相连的，并与“在各处”形成自然的对比。然而，这后面接的是以转折连词“但是”（all’）连接的一个新的主谓结构，而这与前面并没有确切的平行关系。因为这种异于常规的做法，一些释经者及译本在“主”后面添加了一个强标点，从而将其断为两句。罗瑟拉姆译本在“主”后面添加了破折号。韦译本将其译为“我们主的信息像号角般地从你们那里传出；并且不仅是在马其顿和亚该亚，也是在各处”。新英文圣经译为“主的话语从帖撒罗尼迦传出；并且不仅是在马其顿和亚该亚，而是在各处”。拉蒂译本译为“因为主的话语从你们那里喧嚷出来；不仅是在马其顿和亚该亚，也是在各处”。这种因为语法结构而采取的使其流畅的处理方式看起来很吸引人，但芬德利对其提出反对意见，因为它“造成一个蹩脚的散珠格结构（译注：asyndeton，即不使用连接词而直接进入下一句的结构），与这个流畅连贯的段落显得格格不入”。_[82]然而散珠格在解释性子句中并非罕见。通用的断句法虽然使句子有些异于常规，但它作为保罗“冲动型风格”_[83]（比较第3节）的又一范例，也是完全讲得通的。保罗的思路没有局限于那些已经把帖撒罗尼迦人看作榜样的地方，而是迅速发展，不仅指明了有关他们的报告传播的方式，而且陈述了这对他事工的影响。

 

第8节为第7节中的赞扬之词提供了证据。保罗说到帖撒罗尼迦人患难中的喜乐产生了怎样广泛的影响，这也许让帖撒罗尼迦人感到惊讶。但这节中的解释对他们一定会是一个更大的惊讶。

 

“从你们那里”意味着，动词所表达的动作是以帖撒罗尼迦人作为起始点发出来的，而不是说帖撒罗尼迦人是动作的执行者。动词“传扬出来”（exēchētai）的意思是一声巨响过后反复的回响。它所呈现的画面通常被认为是大声地吹号角，但莱特富特建议说是打雷。_[84]它的时态是完成时，表明这响声产生了持续的影响：“号角被吹响，这响声持续回荡在空中”。_[85]这个词有效地描绘了所传出的声音是何等清晰和具有蔓延性。

 

保罗将传出来的那声音称为“主的道”（ho logos tou kuriou，字面意思是“主的话语”）。这是旧约中的一个惯用短语，用以指明先知所说的话是神旨意的启示。但“主”在这里指的是耶稣基督，而这个说法则是福音的一个代名词。它强调福音信息带有权威性：这信息是由耶稣而来，并由他的信使在他的权柄之下所传讲的。“主的”（tou kuriou）不是一个受词性属格，好像说“这话语说的是关于主的事”，而是一个主词性属格，意思是“这话语是从主那里来的”。因福音是来自神的信息，所以传讲它不需要感到羞耻，也无需修改内容。“如果他们认为福音只是另一种哲学，是1世纪一些公认的深奥思想家在宗教问题上苦思冥想的结果，那么这些初期的基督徒传教士就不可能有火一般的热情激励他们去到世界各地宣讲神对人的作为。”_[86]

 

福音之所以从帖撒罗尼迦传出来，不是他们展开了激进的宣教计划，而是他们富有活力的基督徒生活所产生的结果。保罗所描绘的不是帖撒罗尼迦人有组织地进行宣教活动，旨在将福音传向周边地区。他所描绘的是一个号角或一个共鸣板扩音的画面。帖撒罗尼迦信徒在患难中所存的喜乐令人惊叹，也正是这喜乐将福音信息扩散开来，传向周围各方。一个号角或共鸣板本身并不发声，而是接受声音，将其扩大并发送出去。巴恩斯推测说，帖撒罗尼迦信徒也利用他们所处地理位置的优势，向希腊各地差派救恩信息的使者。_[87]尽管这完全是有可能的，但它并不是保罗这里的语言所表达的自然意思。这里的动词是被动语态，即“被传扬出来”，这意味着信息从他们那里传出来是借着其他人的报告。科尼比尔和蒙哥马利就是这样翻译的；拉蒂将其译为“被喧嚷传向海外”；莫法特则译为“从你们那里发出回响”。

 

帖撒罗尼迦战略性的地理位置促成这信息快速传播。该城市是坐落于横贯马其顿的伊格那修大道上的重要中心城市；并因为坐落于塞尔迈湾前端的位置，它成为一个重要的港口，与整个地中海世界都保持着海上往来。来到帖撒罗尼迦的旅行者，不论是从陆地还是海上来的，很快就听闻或是亲自接触到这些信徒，他们的生命在患难中闪闪发光。这些旅行者所见识到的如此惊人，以至于它成为他们随时随地谈论的话题。威廉·凯利（William Kelly）认为，帖撒罗尼迦信徒的聚会之所以成为一个普遍话题，是因为他们“弃绝宙斯、赫拉、阿尔忒弥斯、阿波罗和其他一切神明，同时也不接受割礼或摩西的那一套”。_[88]

 

我们可以设想，传播消息的人当中一部分自己就是基督徒，但我们没有理由将消息的传播局限于基督徒的作为。异教徒也会对帖撒罗尼迦的现象产生兴趣，促使他们一路传播这消息。尼尔评论说：“旅行者和商人也许成了教会最好的‘广告商’，如果他们中有基督徒的话就更是如此了。”_[89]

 

有关帖撒罗尼迦这个特定群体的报告不仅“在马其顿和亚该亚”（en tē Makedonia kai Achaia）传开了，而且传到了更远的地方。保罗只用了一个介词和冠词，表明他将这两个省视为一个单元，与报告到达的其他地方形成对比。_[90]

 

保罗用了一个强烈的对比词“但”（all’），将马其顿和亚该亚二省与“各处”（en panti topō，字面意思为“在每个地方”）形成对比。这个说法通常被解读为一个可以理解的夸张表达，似乎保罗实际的意思是“在很多地方”。保罗这里的语言当然不能严格按照字面意义来理解，但考虑到他是在哥林多写作该信，而哥林多是一个重要的贸易中心，与罗马各地都有着交通往来，因此保罗这个说法完全可能是基于事实基础之上的。亚居拉和百基拉不久前刚从罗马到达哥林多（徒18:2），他们很有可能将在罗马听到的关于帖撒罗尼迦人的消息告诉了保罗。尼尔进一步提醒我们，“例如，帖撒罗尼迦信徒被指控叛国的事（徒17:6-7）也很有可能传到了罗马”。_[91]帖撒罗尼迦具有航海优势，这意味着它可能与当时已知世界上所有的港口都有联系。不管怎么说，保罗的语言表明有关帖撒罗尼迦信徒的引人注目的消息已经传到了很广的范围。

 

“你们向神的信心……都传开了”这句话与前面的“主的道从你们那里已经传扬出来”形成一个并列结构，但因为主语和动词的变换，这里描绘的是不同的画面。动词“传开了”（exelēthuthen）也是完成时，字面意思是“已经走出去”，描绘的是他们的信心就像旅行者一样走向四面八方。这里的主语不是“主的道”，而是“你们向神的信心”。奥伯伦说，这两句话“描述了基督教的两方面：就神这一方而言，圣道源于神，却供应给人；就人这一方而言，信心属于人，却使人遇见神”。_[92]

 

帖撒罗尼迦人这闻名四方的信心是指向独一神的，因此被恰当地称为“你们向神的信心”（hē pistis humōn hē pros ton theon）。冠词的重复使用将附加的介词短语（译注：“向神的”）强调出来，表明这是对他们信心更精确的定义。介词pros意思是“附近”或“面对”，表明他们的信心是以“那一位神”为对象的，就是那位他们得以认识并侍奉的独一真神，而不是他们之前所拜的众偶像。他们信心的指向经历了这样的转变，将他们带进与真神面对面的关系之中。

 

保罗进一步说到，这些关于帖撒罗尼迦人的消息与他自己的工作有着直接的联系。他们为他的事工做了预备的工作。每当保罗遇见从不同地方来的陌生人时，还不等他开口谈论在帖撒罗尼迦的工作，他们就将所听到的关于帖撒罗尼迦信徒的消息急切地告诉他。“所以不用我们说什么话”，就是不用说在帖撒罗尼迦所发生的事。不定式“说”（lalein）表明，这些消息是通过自由的口头交流的形式传到保罗耳朵里的。

 

② 报告的内容（9-10节）

 

接下来保罗总结了这些报告的内容，“因为他们自己”再次表明，这些消息不是宣教士报告给保罗的，而是抵达哥林多的旅行者带来的，他们深受这些报告的影响。动词“报明”（apanggellousin）是现在时，意味着宣教士不是偶尔听到一些零星的报告，而是反复地听闻这消息。这些报告很好，它们相当准确地叙述了实际情况。因为这些报告的表达并没有采用典型保罗式的言词，所以很明显保罗是要按他所听到的来重现原话的精意。它们既关乎宣教士（9节上），又关乎他们所带领信主的人（9节中-10节）。

 

A. 在他们当中所取得的成功（9节上）

 

报告的第一个主题是关乎“我们”的，就是保罗和他的同工。西拉和提摩太刚刚结束在马其顿漫长的行程，去到哥林多与保罗汇合。他们同样也有可能带来了类似的消息。

 

吕内曼将“我们”的意义扩展为既包括宣教士，也包括帖撒罗尼迦人，_[93]但奥尔福德对此解读提出两点异议。首先，原文中“关于我们”这个短语处于强调性的位置，出现在动词“报明”之前（peri hēmōn apangellousin），这似乎说明这里的“我们”一定是狭义的。再者，如果这个“我们”包含帖撒罗尼迦人，保罗自始至终都使用第二人称应该会更自然，因为“进到”既是关乎帖撒罗尼迦人的事情，也是关乎作者的事情。_[94]

 

关于宣教士，报告说到“我们是怎样进到你们那里”（hopoian eisodon eschomen pros humas）。新国际译本采用的词语“接待”（reception）并不能完全表达eisodon的意味，此希腊词所强调的是这个“进入”的特质。宣教士们“不仅进入他们的友情中，也进入他们的内心和良知中”。_[95]“到你们那里”（pros humas）这个短语表明，他们的事工是在与帖撒罗尼迦人面对面的关系当中展开的。他们的一切行为对新信徒都是公开透明的。这也是重申前面第5节已经表达过的意思。

 

B. 他们的改变（9节中-10节）

 

这些报告的第二个主题说的是收信人生命中所发生的改变。这也是故事中真正引人注目的地方。亚当·克拉克（Adam Clarke）评论说，这报告表明，帖撒罗尼迦人是“如此忠于良心地行在神与人前，以至于他们的朋友可以毫不脸红地谈论他们，而他们的敌人则说不出任何使他们蒙羞的事”。_[96]

 

a. 归向神（9节中）

 

“你们是怎样离弃偶像归向神”这句话总结了帖撒罗尼迦人信主的经历。译作“归向”的动词（epestrepsate）在新约中经常用来形容归信，标志着帖撒罗尼迦信徒生命中所发生的根本性改变。这个词的外在意思是转过身来（可5:30），在属灵用法上则指生命的回转，即生命朝向的改变，以至于他们现在的生命向着相反的方向前进。动词的陈述语气表明该变化已经发生，而其不定过去时则指向过去所发生的一个明确的决定性经历。主动语态表明，信主的改变是他们自己主动做出的决定。这个改变是自愿的，而不是强加在他们身上的。霍格和瓦因指出，在此“圣经中没有一处提到是神、基督或圣灵迫使某人回转或归信。信主总是个人自愿的行为，是对所听到真理的自愿回应”。_[97]

 

帖撒罗尼迦人这样的转变有着正面和负面两方面。从正面说，他们“归向神”（pros ton theon）。介词pros表明，这转变将他们带进一个与“那位神”（即真神）面对面的关系当中。他们从前并不认识这位神，是宣教士的传讲将神呈现给他们。

 

正面转向神还涉及一个负面的转向，即“离弃偶像”（apo tōn eidōlōn）。原文中“偶像”一词前面的定冠词将这个术语通用化，即将帖撒罗尼迦人信主前所知道的全部偶像都归入其中。介词apo的意思是“从……中出来”或“离开”，表明在转向神的同时，他们转离了那些偶像，彻底离弃了一切偶像崇拜。

 

新信徒们认识到，要敬拜真神就要摒弃偶像崇拜。这个真理是保罗向拜偶像者所传讲的一部分（徒14:14-17，17:22-25）。他敏感地察觉到，神的真理与虚假空洞的偶像崇拜是不可以共存的。“偶像”（eidōlōn）这个词在世俗希腊语中的意思是“一个表象、无实体的图像、一个影子、幻影”。保罗确信无疑地知道，异教偶像所试图呈现的假神是根本不存在的（林前8:4），但他也非常清楚，这些偶像的背后有鬼魔的邪恶势力运行（林前10:19-20）。保罗彻底地谴责整个偶像崇拜体系，并坚称基督徒绝对不能向偶像崇拜妥协（林前10:14）。

 

保罗所提到的归信这两方面转变的顺序很重要。“归向神离弃偶像”（译注：按原文与国际新译本语序所译，与和合本相反）表明了基督徒归信的真正顺序。科尼比尔译本、韦茅斯译本、古德斯皮德译本、威廉姆斯译本、菲利普斯译本和新英文圣经，这些译本将此顺序颠倒了，从而模糊了这个重要真理。帖撒罗尼迦信徒归向神并不是仅仅因为他们从拜偶像的事醒悟过来，从而对他们所拜偶像的粗劣和虚空感到厌恶；相反，是宣教士所传真神的属性吸引他们归向他。

 

 

 

是什么将表象上的美丽

 

从世上的偶像身上夺去？

 

不是对正义或责任的认知，

 

而是眼见那无与伦比的价值。

 

不是因着偶像的毁坏，

 

带来苦涩的空虚和痛苦却是因着神荣美的光芒，

 

和他向我们敞开的心肠。_[98]

 

 

 

救恩并非从放弃什么开始，而是从接受基督开始。基督进入帖撒罗尼迦人的心中和生命中，这就促使他们离弃偶像，因为他们不再把这些东西看作有价值的。

 

由于异教徒生活的方方面面都与拜偶像有着密不可分的联系，因此使他们彻底弃绝偶像的归信实可谓一个革命性的经历。这么看来，那些犹太敌人指控宣教士“搅乱天下”（徒17:6），似乎有坚实的事实基础。

 

对于他们信主转变的描述清楚地表明，帖撒罗尼迦大部分信徒都不是犹太人。使徒行传17:4记载，保罗在帖撒罗尼迦的会堂事工导致一些犹太人和“许多虔敬的希腊人”归信了主。这些虔敬的希腊人中也许有一些诚心寻求真理的异教徒，但“虔敬的”这术语通常是指那些已成为会堂追随者的外邦人，只是他们并不接受犹太教的礼仪。由于保罗这里的语言不能严格地应用于这些已经离弃了偶像的虔敬之人，因此说他们“离弃偶像归向神”似乎暗示，他们是直接由异教信仰转变信主的。这似乎说明了在帖撒罗尼迦肯定有直接针对异教徒群体开展的事工。

 

b. 服侍神（9节下）

 

他们现在的生活目标是“要服侍那又真又活的神”。这样的服侍并非仅限于敬拜，它包括生活的每个方面。“服侍”是现在时不定式动词（douleuein），表达的是持续地、彻底地、全心全意地侍奉神的生活。该动词的字面意思是“像奴隶那样服侍”，去履行一个奴仆的职责。帖撒罗尼迦人已经全然地放弃了自己的意志，为要执行他们在天上的主的旨意。加尔文说道：“只有当一个人学会让自己全然地降服于神，他才算真正地归信了神。”_[99]

 

基督徒的一生是服侍的一生。弗雷姆评论说：“收信人已经从偶像的奴仆转变成为神的奴仆。”_[100]既已从偶像的捆绑中被赎出来，他们现在的生命就是属于神的，目的是要侍奉他并推进他的事工。然而做主的“奴仆”与真正的基督徒自由是完全一致的。人的自由在于可以自由地选择主人，并不在于没有主人。当信徒自愿地将自己献身于对神的服侍时，他就得到了那样的力量和渴望，叫他能做到他本应该做的事，因此他就体验到真正的自由。

 

莫尔顿和米利根指出，动词douleuō（“服侍”）在异教作品中从来没有被用于宗教含义。_[101]保罗用此词描绘了美丽的画面，即帖撒罗尼迦人自愿在生活中顺服神的旨意，服侍那又真又活的神，这是大大超越了异教概念的。丹尼说道：

 

 

 

没有一个希腊人或罗马人可以理解“服侍”一位神的概念……他们的宗教里容不下这样的概念；他们多神论的观念也不允许这样的事。如果要将人生作为有道德价值的服侍献给神，这位神一定与他们列祖所拜的众神截然不同。_[102]

 

 

 

这样一位完美的、圣洁的、值得他们全心全意去爱与服侍的神，就是现在帖撒罗尼迦人所认识的神。

 

帖撒罗尼迦人选择服侍的主被描述为“那又真又活的神”（theō zōnti kai alēthinō）。原文中在theō（“神”）前面没有冠词，这就将重点放在他的属性上，这属性与他们所离弃的偶像是截然相反的。这里强调了神的两点属性。他是一位活神，在他里面有生命和能力，他也是“赋予生命、保守生命”的神。_[103]他与那些不能帮助敬拜者的无生气的偶像形成鲜明对比。他又是一位真神，不像那些偶像崇拜中的假神，他们客观上根本就不存在。这样的描述强调了帖撒罗尼迦人所服侍的神是独一的，这是他们与异教徒之间的天壤之别。

 

c. 等候神的儿子（10节）

 

帖撒罗尼迦人的信主转变也让他们有了一个新的态度，就是对未来事情的期盼。他们在献身服侍神的同时，也是在“等候他儿子从天降临”。译作“等候”（anamenein）的不定式动词意思是“等待，盼望，期待”，它所描绘的画面是帖撒罗尼迦人热切地、翘首以盼地等候要来的那一位，期待他随时到来。现在时表明这是他们持续的态度。很明显，帖撒罗尼迦人认为，基督的再来并不是“一件将在不确定的末期最终发生的事件，而是预期在很近的将来就要发生的事：这些早期信件虽然没有明说，但它们都暗含地指明，那个年代的基督徒也许期望可以亲眼见证这件事”。_[104]这幅期盼的画面也表达了这样的含义：他们已做好准备，迎接他们所等待的随时会来的那一位。

 

他们所等的这个人是“他儿子”，就是他们所侍奉的那位神的儿子。这个术语指向他与神的内在关系，从而表达了基督的神性。“首要的是，保罗相信并坚持耶稣与神有一个特别的关系。”_[105]

 

帖撒罗尼迦人热切地等候神的儿子“从天”（ek tōn ouranōn）降临，更确切地说，是“从那诸天当中出来”（罗瑟拉姆译本）。复数的“诸天”并不是古典希腊语的习惯，而是来自希伯来文，因为在希伯来文中这个词没有单数形式。奥伯伦认为，复数是为了形容“在超越地球的世界当中那多层面的、丰富的生命”。_[106]

 

新约对三重天加以区分，它们分别是：天空（太6:26），太空（太24:29），以及“第三层天”（林后12:2），即神的居所。基督升天的时候，他“升入高天”（来4:14），“进入天堂”（来9:24），并“坐在天上至大者宝座的右边”（来8:1）。信徒们期盼他以救主的身份从那里再来（腓3:20-21）。然而，因为新约在说“天”时常常换用单数和复数，而意义上并没有明显的区别，所以如果坚持认为保罗这里描述的是信徒期盼基督以戏剧性的方式穿越不同层次的天而降临，则并不是明智的想法。这里所强调的重点是期盼中他再来的事实。

 

基督教会从最开始就表现出对基督再来的期盼。使徒行传清楚地表明，这盼望是他们传福音的重要部分。保罗在帖撒罗尼迦的讲道显然也强调了这一点，这可以从使徒行传17:7中信徒所受的恶意指控，并结合帖撒罗尼迦前后书的内容看出来。这样的末世盼望是这两封书信的主旋律，它也深深地扎根于帖撒罗尼迦信徒们的心里。如果说他们“服侍那又真又活的神”将他们与外邦人区分开来，那他们对基督再来这种热切的盼望则将他们与犹太人区分开来。

 

当今基督教界很大程度上已经失去了这种对基督再来的热切期盼，结果就是灵命上的贫乏。这种期盼与一个成熟的基督徒生命是不可分离的。丹尼说得好：“那种期盼的态度有如基督徒品格开出的花朵。基督徒生活没有它便不完整；一个不向上看也不向前看的基督徒缺乏一个完全的标志。”_[107]

 

这个蒙福的盼望今天正受到攻击，甚至在教会圈子里面也是这样。阿瑟·刘易斯·穆尔（Arthur Lewis Moore）指出：“一些当代学者认为，基督会在末世再来的教导是耶稣所没有想到的，也是最早的基督徒教导和认信中所没有的”；但他总结说：“耶稣的教导和早期教会历史中都有对基督再临之盼望的证据，若要否定这些证据，就必须对文献做出武断的严重篡改。”_[108]

 

尼尔承认早期的基督徒有这样的末世盼望，但他说，今天的我们绝对不能将这盼望看作“一个会在时间中发生的事件”。他试图以一个灵意化的末世论来打消人们对基督实际上会再来的盼望，他说：“主随时都在我们身边，他造访每一代人；我们活着的每一刻都要对自己作末日的审判”。_[109]基督徒现世的生活确实影响末世的命运，这没有错，但这种试图将未来融合在多变的今生的做法，与新约关于基督再来的教导是格格不入的。保罗这里想到的是一个将来实际上会发生的真实事件，它将使现今这个世代完结。要对基督教历史有一个理性的解读，就必须承认那将要真实发生的历史的完结。

 

有趣的是，这里所提的，并不是以耶稣为得救信心的对象，而是以他为基督徒盼望的对象。这信心是隐含在其中的，而这样的说法与保罗所听到的关于帖撒罗尼迦信徒生命的消息也是相符合的。

 

他们所期盼要来的那一位正是那历史上的耶稣。道成肉身的耶稣，就是第一次降临时在这个世界上生活过的那位，他的身份被强调性地认为就是“他从死里复活的”那位。圣经常常将耶稣的复活说成天父的作为。这个短语被强调性地放在他肉身的名字“耶稣”之前，说明了耶稣复活的重要性。提到他复活，也将我们带回他第一次的降临。从坟墓里复活的是耶稣作为人的实际肉身。任何称耶稣复活为灵魂复活而非肉身复活的说法都是错谬的，因为灵魂不能被膏抹并且被放入坟墓里。帖撒罗尼迦人等待复活的耶稣从天降临，这也意味着他们懂得关于他已经升天以及现今坐在神右边的教导。

 

莫里斯指出，在这个讲述基督复活的短语前后各有一个关于末世的描述。因此，保罗将基督再来的盼望与他第一次降临的高潮事件紧密地连在一起。_[110]耶稣基督的复活是他儿子身份及神性的主要证据（罗1:4）。它是历史中独一无二的事件，确认了福音的真实性，即救恩由他而来。它是永恒的证据，证明他在十架上的赎罪工作已被圣洁、公正的神所接纳。基督的复活对于保罗在帖撒罗尼迦犹太会堂所传讲的信息有决定性的意义（徒17:2-3）。芬德利说，正是关于耶稣复活的传讲“将教会与犹太会堂之间的鸿沟表现出来”。_[111]

 

因此，基督的复活是他再来的基础和保证。他若没有从死里复活，就不会有他再来的盼望。他第一次降临所做的救赎之工以复活得胜完结，这也为他再来拯救我们的工作提供了基础。

 

帖撒罗尼迦人所等候的这位将要再来的耶稣被进一步描述为“那位救我们脱离将来愤怒的”。动词“救援”或“拯救”表达他以大能的行动救援或拯救他的子民，使他们逃离那巨大的危险。“那位救我们的”（ton rhuomenon hēmas）这个带冠词的分词同位语有两种不同的解读。有些人强调现在时分词的时间要素， 将其表达为“那位正在持续救我们的”。（英王钦定本所用的过去时态〔delivered〕在希腊原文中没有依据，它是由武加大译本而来的。菲利普斯译本也使用了过去时。）他们强调拯救的工作“已经在进行中，它开始于他的死，直到他再来才最终完成”。_[112]当然，信徒现在内在转变的工作跟将来的拯救有紧密的联系。

 

另一些人认为，这个带冠词的分词短语没有时间要素，它相当于一个名词，即“我们的拯救者”（达秘译本、科尼比尔译本、韦译本、蒙哥马利译本、韦茅斯译本、古德斯皮德译本、20世纪新约圣经和新英文圣经）。根据这种观点，“它所表达的是救主的特点”。_[113]现在时时态表明，拯救我们是他的职分和工作。正如撒但的目标和功能是破坏，耶稣的目标和功能则是拯救或救援。因为上下文所讲的是末世的事情，所以后一种观点更为可取。

 

“救”（rhuomai）意思是“营救、救援、拯救”，这个动词强调的是危险的严重性，需要有一个大有能力的作为才能把人从中解救出来。正是因为信徒盼望基督以拯救者的身份再来，所以这再来给他们带来的才不是恐惧，而是信心。但他再来时并不会不加区分地拯救每一个人。他所拯救的对象“我们”包括保罗、西拉、提摩太、帖撒罗尼迦信徒和所有的选民。

 

这是从反面来描述救主再来的工作，它的重要性源于笼罩着罪人的忿怒所带来的巨大危险。基督再来时，他会救我们“脱离将来的忿怒”（ek tēs orgēs tēs erchomonēs）。这忿怒虽然没有明说，但明显指的就是按着将来审判日的传统意义所说的神的忿怒。“将来”一词作为对忿怒的定性，强调了它说的是末世的事。这个强调性、同位语性的描述表明这忿怒将要来临的特性，而这个分词的现在时时态带出忿怒将来要彰显的确定性，或许也有迫近性。保罗明确地教导神对罪的忿怒当前就有所彰显（罗1:18），但这里所说的忿怒是在将来，就是在“神震怒，显他公义审判的日子”（罗2:5）的彰显。神的忿怒这种末世层面也在5:9中被强调，那里保罗将对这忿怒的体验描述为基督再来时得救的对立面。

 

对这“忿怒”的简洁描述意味着读者理解它的含义，并且表明在使徒向异教徒所传讲的信息当中，神对罪和偶像崇拜所要彰显的忿怒是不可缺的一部分。因着罪性，人理应承受神的忿怒，正是人所面临的这危险，解释了为什么人需要福音所宣讲的救赎。“只有先领会了我们是在神的忿怒之下，是可羞耻的存在，才能体验他的爱和恩典。”_[114]

 

新旧约都讲到神对罪的忿怒。这忿怒来自于他圣洁的属性。“忿怒就是神对一切有违他圣洁的事物的神圣厌恶。”_[115]作为宇宙的道德统治者，神必须完全反对一切形式的罪恶。神的忿怒这个概念的根源就在于：神是圣洁的，而罪是悖逆神的。若没有神的忿怒这个真理，宇宙就会陷入道德混乱的局面。用弗里茨·雷尼克（Fritz Rienecker，又译“凌纳格”）的话说，

 

 

 

如果神不证明自己会向罪人发出“真实而可怕的忿怒”，他就会完全解体，不再为神。神不能也不会袒护罪。因此，他的忿怒向一切抵挡他的人发作。神的忿怒不是一个幻想，而是一个现实。_[116]

 

 

 

神的忿怒绝不能理解为人的那种不受控、不理智的忿怒。它不是武断的怒气爆发，也不是无法自控的复仇激情。“忿怒”（orgē）这个词来自动词orgaō，这个动词的意思是“涌现、膨胀”，这就意味着它不是突然的情绪爆发，而是神对罪那计划好的、控制之中的强烈情感，它不可避免地带来对罪的惩罚。亨德里克森称其为“那明确不变的义愤，就其本质来说，它是针对罪人的”。_[117]

 

神忿怒的彰显与神的爱是完全不冲突的。怒气在基督完美的人性当中也占有它应有的位置（可3:5）。_[118]因为罪的毁坏性，神必须对罪发怒。他的爱不允许他容忍罪所带来的毁灭。菲利普·埃奇库姆·休斯（Philip Edgcumbe Hughes）准确地说：

 

 

 

如果神容许罪恶大行其道，而不加以制止和惩罚，并且坐观这个世界堕落成一个充满败坏和强暴的粪堆，这就与一个爱的表达实在相去甚远，且不说它还证明了神创造本意的失败以及他无法控制人类行为，这就等于说他根本不是神。_[119]

 

 

 

对今天的很多人而言，神对罪恶的忿怒是一个不受欢迎的概念。有人试图除去神忿怒中的人格属性，而将其归于仅是一种对罪的报应的过程。因此查尔斯·哈罗德·多德（Charles Harold Dodd）宣称，保罗这个词“并非用来描述神对人的态度，而是描述在有道德律运行的宇宙中一个不可避免的因果关系”。_[120]巴克利试图这样支持这种非人格属性的忿怒，他说：“保罗常常说到‘忿怒’，而并不说它是‘神的忿怒’；他以一种非人格属性的口吻提到它，仿佛它应该是以大写字母表达的抽象‘忿怒’（The Wrath），仿佛这是在世间运行的一股无人格属性的力量。”_[121]

 

保罗确实有时提到“那忿怒”，而没有说是神的忿怒，但这并不能证明他认为这是一种运行在世上的无人格属性力量。神确实会通过确立宇宙运行的法则来做工，但这并不能排除他对罪忿怒的人格性情感。毫无疑问，圣经关于神对罪的忿怒的教导“绝不仅仅是无生命的法则带来的结果，而是一个活着的灵在表达他的情感”。_[122]莫里斯敏锐地指出：“新约的神绝不会袖手旁观，任凭‘自然’法则来战胜罪恶。相反，他积极地反对任何形式的罪恶。哪里有追讨罪恶的不悦后果，那里就有神的手段在其中。”_[123]

 

新约在许多章节中明确地将忿怒与神联系在一起（例如约3:36；罗1:18，5:9，9:22；弗5:6；启14:10）。毫无疑问，这位永恒的、无所不在的神决不能对世上恣意妄行的罪恶保持被动姿态。神的忿怒就是他对罪恶的位格性回应。“羔羊的忿怒”（启6:16）这个惊人的说法明确地将这忿怒与神直接联系在一起。

 

虽然信徒完全认识到神对罪的忿怒有多严重，但他们可以安息在荣耀的福音真理之中，这真理就是基督拯救他自己的子民“脱离”（ek）这忿怒。米利根指出，介词ek强调的是拯救的彻底性，他说：“他将我们完全地带出来，让将来的审判无法触及我们。”_[124]信徒盼望耶稣再来，因为他们知道他“来是要拯救我们脱离那将要临到的忿怒”（罗瑟拉姆译本）。他拯救我们的基础这里没有明说，这基础就是他在十架上成就的赎罪大工。

 

当我们回头再看这一段帖撒罗尼迦人卓越见证的总结性陈述，我们不得不惊叹于它所包含的关于神、他儿子和基督徒生活的浓缩的神学道理。关于神，它表明：他是一位有生命的位格，是真神，有一位儿子，并使他从死里复活，是基督徒所服侍的恰当对象，并且对罪表现出忿怒。关于耶稣基督，它表明：他的神人二性，他的死与复活，也隐含他的升天，他期待之中的从天降临，以及他将会拯救信徒脱离神的忿怒。关于基督徒生活，它教导成为信徒必须与过去的罪恶划清界限，基督徒的生活特点是服侍神，以及基督徒有活泼的盼望，这盼望就是再来的基督将拯救他们脱离神忿怒的审判。

 

保罗预期帖撒罗尼迦人能够理解这些浓缩的道理，这也证明了保罗所宣讲的信息之丰富。保罗所关切的不仅是带领人相信基督为救主，还有帮他们在福音真理中扎稳根基。

 

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